Том III

«Знание внешнее, — пишет Хомяков, — с знанием внутренним и истинным, с верою, видящею невидимое, общего ничего не имеет»[586]… «Веренье превращается в веру., только через святость, по благодати животворящего Духа, источника святости»[587]… «Благодать веры неотдельна от святости жизни»[588]… Ибо «не сохранится вера там, где оскудела любовь»[589]. Так же о вере писал и Киреевский: «Вера не доверенность к чужому уверению, но действительное событие внутренней жизни, через которое человек входит в существенное общение с Божественными вещами… Веровать — это получать из сердца то свидетельство, которое Сам Бог дал Своему Сыну.. Вера — взор сердца к Богу»[590].

И эта часть учения славянофилов возвращает нас к учению апостолов и святых.

«Вера есть сила, все внутри в благонастроении содержащая, или есть само благонастроение, подающее преестественное, непосредственное, совершенное единение верующего с веруемым Богом»[591] (преподобный Максим Исповедник). «Вера есть… стяжание неисследимого богатства познания Христа»[592] (преподобный Симеон Новый Богослов). «Плод веры есть святый и невечерний свет: свет же святый в свою очередь прилагает и умножает веру»[593] (он же). «Пока не приидет то, что есть совершение таинств, и мы не сподобимся явно откровения оных, дотоле вера между Богом и святыми священнодействует неизреченные таинства»[594] (блаженные Каллист и Игнатий), или, по апостолу, осуществляет ожидаемое.

Теперь приведем определения веры, данные Фомой Аквинским, учение которого является официальной богословской доктриной католичества. Ведь все обвинения Рима со стороны славянофилов сводятся к тому, что там благодатную веру, «священнодействующую неизреченные таинства», заменили верой рассудочной и слепой.

«Вера, — учит Фома, — есть среднее между знанием и мнением… Вера есть согласие разума на предмет веры… Вера и знание — о разных вещах, так как объекты знания должны быть как–то видимы, а вера не видит… Вера обитает в умозрительном разуме… Достоинство веры в том, чтобы человек через покорность ей давал свое согласие на то, чего он не видит»[595].

Все сведено к покорности невидящей веры. При этом сопоставлении делается понятной сущность всякого томизма — и старого и нового: стремление как–то рассудочно обосновать веру. После того как вера перестала быть «осуществлением ожидаемого», или, как сказал Киреевский, «взором сердца», или, по слову Хомякова, «видящей невидимое», — ей, конечно, необходимы всевозможные рассудочные костыли и подпорки. Рассудок опасен не сам по себе; можно сказать, что и для него есть место в церковном сознании, — он опасен тогда, когда им заполняют пустое место, оставленное благодатью. По Фоме, достоинство веры только в признании авторитета, познание истины заменено у него послушанием «неведомому Богу», а иначе и нельзя при иерархическом культе. И тогда понятно привлечение схоластики Аристотеля для обоснования христианства.

Схоластика, — пишет Киреевский, — есть «стремление к наукообразному богословию… Живое, цельное понимание внутренней духовной жизни… изгонялось под именем «мистики», по натуре своей ненавистной для… рассудочности»[596]. И тут «благоразумная посредственность» Аристотеля оказалась золотым кладом для католических богословов. «Система Аристотеля, — пишет Киреевский, — разорвала цельность умственного самосознания и перенесла корень внутренних убеждений человека… в отвлеченное сознание рассуждающего разума… Добродетель, по мнению Аристотеля, не требовала высшей сферы бытия, но состояла в отыскании золотой середины между порочными крайностями. Она (добродетель. — С. Ф.) происходила из двух источников: из отвлеченного вывода разума, который, как отвлеченный, не давал силы духу и не имел понудительности существенной, и из привычки… Философия Аристотеля действовала разрушительно на нравственное достоинство человека. Подкопав все убеждения, лежащие выше рассудочной логики, она уничтожила и все побуждения, могущие поднять человека выше его личных интересов»[597].