Том III. Новый ренессанс

Опрощение человека, сведенного к тем же главным стихиям, которые поэтическая наука видела в основе вселенной («любовь, что движет Солнце и светила», сила, терпение), открывало перед ним природу и мир как сродное ему. Этим открывался и путь к его собственному осуществлению и счастью. Когда Данте сообщает меценату Кангранде делла Скала, что назначение его большой поэмы не меньше чем «вывести живущих в этой жизни из состояния убожества и привести к состоянию счастья» (Письма XIII 15, 39), то это не самореклама, не утопия забывшегося мечтателя, а речи трезвого аристотелика, который знает от своего учителя, что «блаженство деятельной жизни» возможно для смертного; что оно создается согласным и совершенным (добродетельным) действованием (энергией) высших, а за ними всех человеческих сил; что, затеплившись в одном человеке, такое горение способно зажечь других; что всего шире заражение добродетелью действует через слово (Пир II 4, 10; III 15, 12). И независимо от Аристотеля ренессансная мысль здесь едина, так что в продолжение и пояснение к Данте можно читать Петрарку, который писал около 1340: «Сколько людей… в наш век, словно проснувшись, от позорнейшего образа жизни внезапно обратились к высшему благоразумию единственно благодаря силе чужого слова!» (Книга о делах повседневных I 9, 6).

Счастье деятельного осуществления, понятое не как мечта и даже не как реальная возможность, а как высокий долг, ставило человека с самого начала в проясненное отношение к миру. Далеко еще не познанный, даже еще больше тонущий в тайне, он однако заранее имел для философской поэзии светлый облик с прекрасными женственными очертаниями. Человек со щедростью, какую дает счастье, допускал мир, давал ему быть как он есть. Эта исходная законченность мироотношения не противоречила, а наоборот способствовала растущему вдумыванию и вчувствованию во всё. По Аристотелю, у которого и непосредственно, и через схоластику училась эта поэзия, высшие духовные энергии человека всего надежнее обеспечивают ему эвдемонию потому, что в отличие от практики любого другого рода способны наполнить собой всю жизнь. И эта энергия высших умных и волевых способностей, захватывающая всю жизнь, согласна с тем, что мир с самого начала в момент счастливой полноты уже освоен в целом и человек как бы заранее посвящен в его смысл и в свое назначение.

Таким чувством заведомой раскрытости бесконечного мира рожден в «Монархии» Данте проект будущего человечества, сокращающего свое вмешательство в вещественное устройство мира и развертывающего возможности сердца и ума.

Схоластическая мысль тоже по-своему охватывала мир в целом. Как бы ни строилась система теолога, в представлениях средневековья ей должно было предшествовать мгновенное мистическое озарение, вдруг освещающее тайны мира и лишь позднее раскрывающееся в упорядоченной речи. Жюль Мишле за «торжественным и жутким» лицом Средневековья угадывал вспышки «благодатной любви», стирающей любые условные разграничения. Эту стихийную радость, почву средневековой мистики, связывают с древним дионисийством кельтов и иберов[210]. Однако чем невыразимее было первое прозрение, тем рассудочнее и суше оказывались силлогизмы средневековой доктрины. Чем непосредственнее в мистический миг угадывалась несказанная суть вещей, тем неподобнее ей, до нарочитого юродства, подбирались говорящие о ней слова. Со времен неоплатоников и Дионисия Ареопагита считалось, что истина всё равно невыразима и вызывающая иносказательность лучше наведет на ее след чем прямое именование. Гуго Сен-Викторский комментирует «Небесную иерархию» Дионисия Ареопагита: «Когда Бог восславляется через прекрасные формы, он восславляется по образу мира сего… Когда же он восславляется через неподобные и чуждые ему формы (formationes), то он восславляется превыше мира сего, ибо тогда подразумевается, что он и не равен, и не соразмерен, а запределен всему тому, посредством чего его восхваляют… Следовательно, всякая фигура являет истину тем очевиднее, чем открытее свидетельствует о себе через неподобность уподобления, что она фигура, а не истина. И неподобные уподобления успешнее возводят наш дух к истине, ибо не дают ему остаться при простом подобии… Неподобное уподобление не дает… телесному чувству, льнущему ко всему вещественному, успокоиться… на низменных образах… думая лишь о них и принимая их как бы за всю полноту истины, не разрешает остановиться на них и самою низменностью образов вынуждает выйти за их пределы в поисках иной, прекрасной истины»[211].