Том III. Новый ренессанс

Первичный выбор между бытием и ничто, между ответственностью и безразличием, между подлинностью и видимостью предшествует любому человеческому поступку. Тем самым изобретательная, манипулирующая сторона научного познания и творчества отодвигается на служебный план. Былая вера в «чистопородных ученых», в то, что наука, служа беспристрастному познанию, исполняет высшее предназначение человека, отбрасывается как метафизическое недоразумение[96]. На повестке дня «ограничение научной свободы»[97]. Говорят уже не просто о гражданском долге ученого, ясном для всех с тех пор как техника перестала быть политически нейтральной; речь идет уже о том, что не ученые заслуги придают значимость человеку, а наоборот, его нравственное достоинство – его знаниям. По Эйнштейну, «величие ученого сводится к тому, что останется, если у него отнимут его науку»[98]. П. Фейерабенд говорит о необходимости воссоединить науку с мудростью. Мудрость понимается тут в старом смысле высшей добродетели. Она призвана восстановить деятельное единство человеку, распавшемуся вслед за научной специализацией на отдельные функции. Предел науке должен быть поставлен философией, в которой филия, любовь, понимается не как субъект, а как атрибут софии, мудрости, поскольку «благо никогда не бывает случайной находкой, мы приходим к нему только в любящем искании». Нельзя мириться с тем, чтобы «от любящего искания философа в науке оставалось одно лишь безлюбовное усердие»; научно-техническая мысль должна покончить с иссушающей специализацией, видеть в природе не объект для исследования, а страдающее существо, ожидающее от человека защиты и спасения, «заключить мир с природой»[99]. Некоторым наблюдателям кажется, что революционный сдвиг науки в этом направлении уже наметился.

Порок западного рационализма по Левинасу в его заносчивом замысле охватить, исследовать, освоить и в конечном счете присвоить всё, что противостоит ему в облике иной культуры, отсутствия культуры; в облике природы, человеческой натуры. Культура Запада конечно поднялась над слепой репрессивностью и давно чтит диалог как равноправную форму общения с Другим. Но это мнимое равенство; со стороны Запада диалог ведется сознанием, давно заготовившим мыслительные схемы, в которые оно укладывает всё с чем имеет дело. Податливый «Другой», с которым культура Запада, пожалуй, готова считаться, – это заранее обреченная на освоение, одомашненная величина, подопечный нашего энциклопедического обзора и нашей снисходительной благожелательности, наш мыслительный конструкт, в конечном счете – мы же сами.

«На всём протяжении западной истории Другое природы включается в замысел, проект, идею Тождественного». Но стоит попытаться с трезвостью, какой научил XX век, зажатый между радикальным злом Освенцима и ядерной угрозой, прикоснуться к настоящему, непридуманному Другому, как отдернешь руку; он совсем не такой как казалось, он «сам по себе», «не наш», не домашний. Левинас не отрицает, что в историческом намерении греко-римского Запада снять инаковость природы, растворить ее в тождественности человеческого Я было свое величие. Но этот грандиозный замысел привел в конце концов к искажению самого же человеческого Я. Оно запуталось в сети, которую само сплело. Всё ощущаемое и умопостигаемое было приравнено философским идеализмом к казусам и перипетиям «интриги духа». Субъективность под эгидой абсолютного духа отслоилась от конкретного человека и построила индивида по своему образу и подобию. Новоевропейское субъективное Я, как и объект, заслонивший Другого, – конструкты, частицы одной схемы, уголки одной мыслительной паутины.