Топография счастья

Разные костюмы и разный состав гостей являются, таким образом, главными отличительными чертами фотографий в свадебных альбомах, что, как замечает Бреннер о свадебных альбомах на Яве (Brenner 1998: 208), делает их крайне однообразными. Атак как на Яве (и повсюду в Юго-Восточной Азии) «каменная неподвижность» является свидетельством духовной силы (Geertz 1960: 59), то превращение в «королей на один день» требует, чтобы жених и невеста смотрели прямо перед собой, со «строгим выражением лица и каменной осанкой»; поэтому Бреннер и назвал подобные альбомы «весьма предсказуемыми» (Brenner 1998: 208). То же можно сказать и о свадебных альбомах на Кепри, где официальный характер торжества предполагает строгие лица, взгляды, направленные прямо в камеру, суровые, мрачные и даже недовольные мины. Как рассказал Путра, общительный полицейский, недавно взявший в жены свою детскую любовь, во время свадьбы он был настолько счастлив, что «едва сдерживал улыбку». Это омрачило его отношения с матерью: она сочла свадебные фотографии полнейшим «провалом» (rusak). Здесь обнаруживается существенное отличие от китайско-индонезийских и постсоветских российских свадебных фотографий (Соснина, настоящий сборник): для них характерно открытое выражение счастья, о чем можно судить по сияющим глазам, лучезарным улыбкам и взглядам, выражающим обожание[426].

В некотором смысле «ритуал быстрого переодевания» делает каждый свадебный альбом топографическим: ведь в нем отражены традиции разных индонезийских провинций и регионов. Культуры очерчиваются границами фотоснимка, а сам снимок, как изобразительный инструмент, задает собственное, спонсируемое государством понимание этно-культурного многообразия, характерного для Индонезии (см. также Pemberton 1994: 167–168). Решительное воздержание от любых проявлений удовольствия при фотографировании мешает представителям западной культуры, современным русским или индонезийцам китайского происхождения рассматривать такие свадебные альбомы как «топографии счастья». И тем не менее зачастую они считаются именно источниками счастья (senang). Что лежит в основе такого взгляда?

Счастье на Кепри

Индонезийский язык, на котором говорят практически все представители pribumi на островах Кепри, располагает словарем терминов, которые все вместе обозначают понятие «счастье»: gembira, ria и наиболее распространенный вариант — senang. Лингвистический анализ индонезийского и малайского языков показывает, что семантическая разница между этими словами невелика, однако как группа они обладают некоторыми чертами, отсутствующими в английском слове happiness. Какие из них являются ключевыми, остается дискуссионным вопросом. Годдар придерживается британской социально-антропологической традиции изучения Малайского полуострова (особ. Djamour 1959). Он полагает, что senang обозначает приятное ощущение расслабления и умственного спокойствия, понимаемого как социальный идеал. Быть senang значит, по Годдару, «не беспокоиться о настоящем и будущем, поступая так, как считаешь нужным» (Goddard 1997: 188). И хотя это лишь один аспект значения слова senang, предлагаемый Годдаром метод локализации «культурных ценностей» через текстуальный анализ малайского дискурса в своей основе слишком зависим от предположения (в настоящее время обличенного как колониальная карикатура — Long 2008: 19–20; Sweeney 1987), согласно которому малайский дискурс утончен и обладает собственным шармом.

Иную картину дает Хайдер в своем анализе эмоционального словаря, используемого в языке минангкабау[427] и индонезийских языках как на Западной Суматре, так и на Центральной Яве. Он обнаружил, что при описании ситуаций, которые приводят к состоянию senang, информанты, как правило, называли достижение личных целей, получение подарков или радость из-за удачного стечения обстоятельств (Heider 1991: 151, 154). Хотя это наблюдение ставит под сомнение трактовку «счастья» как «умиротворенности», проблематично также пытаться понимать его как «сущность» счастья. Уилдер (Wilder 1995), к примеру, опираясь на работу Хайдера, предполагает, что «счастье» не следует понимать как логическую противоположность «горя» при изучении Малайского мира. В то время как горе ассоциируется с межличностными отношениями и их разрывом, «счастье», по Уилдеру, аутореферентно и асоциально, оно явным образом не является «противоположностью поведенческих реакций в состоянии „горя“, предполагающих совместное бытие или объединение с другим человеком» (Wilder 1995: 331). Однако такой вывод кажется поспешным, учитывая, что 35 % опрошенных в обеих группах, изученных Хайдером, называли в числе «причин собственного счастья» отношения с другими, будь то семейные, платонические или попросту «социальные» отношения.