Трагедия свободы

Но разум сам по себе вовсе не обязан хотеть именно добра. Даже в религиозной философии возможны концепции «злого (хотя и всесильного) Бога», Сколь ни кощунственна подобная мысль, она теоретически вполне возможна.

Как известно из истории ересей, доктрины гностиков и Маркиона[174] были основаны на противопоставлении «злого» Бога Ветхого Завета, всесильного и умного, — Христу–Спасителю, всеблагому и мудрому, но отнюдь не всесильному, пострадавшему в этом мире в образе раба, С высшей, религиозной точки зрения, это, конечно, ересь (эмоционально лежащая, между прочим, в подсознательном пласте марксизма). Но для того, чтобы победить ее, нужно вознести мысль на высшую ступень, что и было сделано после долгой и упорной борьбы и углубления религиозной мысли на Вселенских соборах.

По отношению же к человеку мы, отнюдь не впадая в ересь, можем констатировать, что разум сам по себе этически нейтрален. Разум с одинаковым успехом может служить и доброй и злой воле, и недаром Сатана называется «страшным и умным духом»[175]. Можно, конечно, углубить мысль до противопоставления разума уму, или рассудку, и утверждать, что Разум укоренен в Добре, а ум, или рассудок, может быть, и часто бывает, «от лукавого». Но нельзя начинать с такого противопоставления, предварительно не обосновав его должным образом, что мы и надеемся сделать ниже.

Пока же мы можем смело утверждать, что разум сам по себе этически нейтрален и что лишь через прибавление доброй воли разум сам становится «благим». Выражаясь афористически, можно сказать, что разум — адвокат воли, и нередко в нашей душе происходит состязание между двумя такими адвокатами: одним, служащим доброй, и другим, служащим злой воле. Под видом «разумной необходимости» злая воля может протащить весьма аморальные планы, оправдывая их моральность санкцией «разумности», чему примеров буквально несть числа. И наоборот, возможны и действительны случаи, когда добрая воля может казаться весьма «неразумной». Так, не слишком разумно оказывать помощь нуждающимся, когда в собственном доме большая нужда. А в условиях тоталитарных режимов благое намерение оказать помощь политическому заключенному или даже пожалеть его публично будет весьма «неразумным», хотя и высоко моральным актом. Моральное очень часто бывает «неразумным», и недаром в Новом Завете говорится, что «мудрость мира сего есть безумие перед Богом»[176]. Здесь, конечно, скрывается идея двух правд: божественной Истины, принятие которой требует преодоления самоочевидностей нашего «эвклидовского» ума, и человеческой, грешной правды, которая в свете божественной истины оказывается «безумием перед лицом Господа».

Во всяком случае, разум слишком часто бывает адвокатом грешной воли, маскируя под разумность отнюдь не разумные влечения, и, наоборот, разуму удается иногда «перехитрить» подсознание, используя низшие аффекты как хитроумное средство для воплощения целей Разума. Гегелевское понятие «хитрости разума»[177] может сослужить психологии хорошую службу и быть полезным противоядием против лицемерного «адвокатства» предательского разума.

Отождествление «моральности» и «разумности», или «истинной полезности», понятно в условиях викторианской эпохи[178] с ее совмещением политического либерализма и официальной церковности, с ее пури–тански–буржуазной моралью, когда соблюдение формальной или минимальной честности при утилитарной направленности воли и при уплате (большей частью полулиЦемерной) дани церкви гарантировало успех в жизни. Но в наших условиях, когда государственной необходимостью или революционной целесообразностью оправдывают явно аморальные поступки, легче, чем раньше, отречься от отождествления «разумности» и «моральности», «истинной полезности» и т. д., так как слишком явно обнаруживается различие этих понятий.

Тут нас могут упрекнуть в том, что мы слишком произвольно играем словом «разумность», предполагая в нем то объективно смысловое, то утилитарное значение. Необходимо поэтому провести категориальное различие между «разумом» и «рассудком» как между высшей и низшей познавательными способностями.

СТРОЕНИЕ ЛИЧНОСТИ

Человеческая личность есть сложное единство низших и высших пластов бытия, объединенное единым носителем — нашим «я».

Строение личности имеет координационно–иерархический характер. Все проявления личности координированы между собой, и центром этой координации является наше «я». Так как слово «я» носит и в обычном словоупотреблении значение центра сознания,в то время как «я» выходит за пределы дискурсивных сознательных актов, то мы будем, следуя индусской традиции, называть центр нашей личности также «самостью».