Травма и душа. Духовно-психологический подход к человеческому развитию и его прерыванию

В развивающейся в настоящее время области исследований на стыке психотерапии и духовности лишь немногие авторы упоминают этот темный аспект духовного мира. Однако при мучительном спуске травмированной души с небес в ад в процессе психотерапии она будет иногда обнаруживать себя среди мощных темных сил, которые сопротивляются исцелению, что представляет собой также и духовную проблему. Главное внимание в этой книге уделено преодолению этого сопротивления и тому, как благодаря сотрудничеству в диаде «пациент/терапевт» душа освобождается из своего заточения (а также парадоксальным образом внутренние преследователи обретают искупление). Мы увидим, что духовные силы, принадлежащие тому уровню психики, который Юнг называл коллективным бессознательным, по большей части, поддерживают психическую интеграцию и целостность, однако без должного опосредования и удовлетворительных отношений с другими людьми они могут обернуться своей противоположностью, выродиться в защиты, угрожающие жизни и подрывающие активную силу эго. Эффективная психотерапия дает надежду на возвращение духовных сил к их изначальной природе и цели, то есть к их надлежащему соотношению с тем, что Юнг называл центральным архетипом – Самостью.

Джеймс Хиллман мудро заметил, что люди приходят в психотерапию не только для того, чтобы облегчить свои болезненные симптомы или проследить исторические корни своих ран, нанесенных травматическими переживаниями, но и для того, чтобы обрести адекватную биографию, под которой Хиллман понимал историю, где отдается дань уважения невыразимым источникам и душевным основам их уникальной жизни (Hillman, 1996: 4–5)[4]. Кроме понимания источника своих травм и их проработки с терапевтом, они хотят обрести и новое повествование с более широким контекстом – подлинную историю двойной судьбы своей души на этом свете в качестве «гражданина двух миров». Парадоксальным образом люди, пережившие травму, находятся в уникальном положении, которое заставляет их искать более широкого видения своей жизни, потому что, как правило, они были вынуждены преждевременно вступить в «экстраординарную реальность» – духовный и часто ментализированный мир, который помогает им выдержать невыносимую боль их ранних эмоциональных отношений. Джеймс Гротштейн (Grotstein, 2000: 238) назвал таких людей «сиротами Реального», однако, как показано в случаях, описанных в главах 1 и 2, они также становятся аватарами «Сверхреального».

К. Г. Юнг достаточно быстро понял, что магический и таинственный мир, в который травмированный человек попадает через созданный диссоциацией разлом в его психе, не только является артефактом процесса расщепления, но и существовал всегда, и этот архетипический и мифопоэтический мир уже готов, если можно так сказать, принять индивида. Попадая в этот мир экстраординарной реальности, растерзанная душа становится участницей драматической истории, принадлежащей архетипическому репертуару древней психе. Юнг был очарован этими историями и их универсальными чертами. Он был убежден, что они составляют образную матрицу, которая служит ресурсом для души. Фрейд с подозрением относился к этой формулировке (см.: Loewald, 1978: 8–9; McGuire, 1974: 429–430) и предпочитал сводить мифопоэтические символы к замаскированным травмам, полученным в ходе отношений с другими людьми, всегда ограничивая значения этих символов болью и борьбой в семейной драме. Даже Рональд Фейрберн (Fairbairn, 1981), который, опережая свое время, подверг пересмотру теорию влечений Фрейда, утверждал, что персонифицированные образы сновидений представляют собой лишь интернализованные внешние отношения. В этих теориях представлен только один-единственный мир, и ничего не говорится о втором, а также о том, что в норме наша жизнь балансирует между этими двумя мирами.

Это, по сути, редукционистское понимание символов было свойственно психоанализу в течение последующих десятилетий. Мы увидим в главе 7, что даже такой знаток травмы, как Д. В. Винникотт, зашел слишком далеко в своих диагностических выводах («детская шизофрения!») относительно сновидений и фантазий, беспокоивших Юнга в раннем детстве, ограничив их смысл опытом отношений Юнга с депрессивной матерью. Критически разбирая обзор автобиографии Юнга, сделанный Винникоттом (Winnicott, 1964b), я утверждаю, что Винникотту (и другим психоаналитикам) не удавалось понять решающую роль мифопоэтического второго мира в процессе спасения души травмированного индивида от аннигиляции в межличностном мире.