Триалог 2. Искусство в пространстве эстетического опыта. Книга первая

Для Булгакова миф также являлся «откровением трансцендентного, высшего мира» и ни в коей мере не представляет собой «произведение фантазии и вымысла»[215]. Эта мысль выводит понятие мифа за пределы античной культуры, теряет свой односторонне «языческий» смысл и прилагается к содержанию христианской веры. Согласно Булгакову, такое расширение понятия мифа плодотворно для уяснения библейской истории. «Человеческая история, не переставая быть историей, в то же время мифологизируется, ибо постигается не только в эмпирическом, временном выражении своем, но и ноуменальном, сверхвременном существе; так называемая священная история… и есть такая мифологизированная история: события жизни еврейского народа раскрываются здесь в своем религиозном значении, история, не переставая быть историей, становится мифом»[216]. Остается, однако, не до конца проясненным вопрос о различии между прорывами трансцендентного, например, в «Илиаде», с многочисленными описаниями вмешательства богов в ход и событий Троянской войны, и теофаниями в ходе ветхозаветной истории. Николай Бердяев дал определение мифа, которое в самом обобщенном виде приложимо как к первому, так и второму случаю. «Миф есть в народной памяти сохранившийся рассказ о происшествии, совершившемся в прошлом, преодолевающий грани внешней объективной фактичности и раскрывающий фактичность идеальную, субъект-объективную»[217].

То, что у Булгакова и Бердяева дано в тезисной форме, нашло свою диалектическую разработку у Лосева. Для него «миф есть личностное бытие, данное исторически»[218]. Такая история отличается от обыденного и распространенного ее определения прежде всего тем, что она представляет собой не простой перечень событий, но является «историей самосознающих фактов»[219]. Только на этом уровне «исторический процесс достигает своей структурной зрелости»[220] и находит свое выражение в слове. «И тут мы находим подлинную арену для функционирования мифического сознания. Мифическое сознание должно дать слова об исторических фактах, повествование о жизни личностей»[221]. «Кратко: миф есть в словах данная личностная история»[222]. Но миф не только история, он является и чудом. «Чудо — диалектический синтез двух планов личности, когда она целиком и насквозь выполняет на себе лежащее в глубине ее исторического развития задание первообраза»[223].

При такой интерпретации мифа не представляется удивительным, что вышеупомянутые мыслители прилагали это многосмысленное понятие и к евангельским событиям. В достаточно радикальной форме о христианской мифологии писал уже Булгаков в своем «Свете Невечернем». Для него Евангелие представляет собой уникальный пример «соединения ноуменального и исторического, мифа и истории… история становится здесь непосредственной и величайшей мистерией, зримой очами веры, история и миф совпадают, сливаются через акт боговоплощения»[224]. В данном высказывании понятие мифа, опять-таки в шеллингианском духе, приводится в связь с родственным ему представлением о мистериях и мистериальных культах. Шеллинг считал древние мистерии ключом и конечным объяснением самой мифологии[225]. Они заключали в себе «эзотерическую историю мифологии»[226]. Согласно Бердяеву, также истины христианства представляют собой «вечные мистические факты»[227]. «Христианство постигается во внутреннем свете как мистерия духа, лишь символически отображающаяся в природном и историческом мире»[228]. Для Лосева понятие мистерии имеет не менее важное значение, чем для Булгакова и Бердяева. Оно входит в «выразительно-софийную триаду» наряду с «Сотериологией и Эсхатологией». В этом качестве Мистерия (таинство) является «энергийно-софийным выражением Священной Истории»[229], которую «если её понимать как нечто нефиксированное, можно назвать и Мифологией»[230].