Трудная проблема сознания

Мы, однако, рассуждаем о существах, у которых, как мы знаем на собственном опыте, присутствует приватное измерение. И теперь ясно, что оно действительно может играть роль в детерминации нашего поведения, при том что каждое событие нашей жизни имеет публичную, физическую причину. Все дело в том, что эти физические причины необходимо вынуждают наше поведение лишь при условии их встроенности в те ряды событий, которые имели место в нашем прошлом, а оно оседает в образной памяти, фундирующей объекты наших интенций, т. е. в приватных ментальных состояниях. Вот мы и отыскали выход из старого лабиринта ментальной каузальности. Мы сохранили физический детерминизм, так как знания полной физической истории человека достаточно для предсказания его поведения, и вместе с тем признали каузальную роль ментального: физическое прошлое сохраняется только на уровне содержания интенциональных состояний, а поскольку мы признаем возможность влияния этого прошлого на поведение, то мы должны допускать каузальную действенность подобных состояний[49].

Сразу хочу устранить одно возможное сомнение: здесь можно было бы попробовать возразить, сказав, что все эти рассуждения против эпифеноменализма велись в неверной модальности: я показывал, что для нас естественно верить в реальность ментальной каузальности, а должен был бы показать другое — ее действительную реальность. Но суть в том, что все наши онтологические воззрения в конечном счете связаны с нашими первичными убеждениями, вроде убеждения в тождестве или соответствии прошлого и будущего, и доказать абсолютную истинность этих убеждений — что позволило бы перевести разговор в объективную онтологическую плоскость — невозможно. Поэтому остается лишь кропотливо описывать наши фундаментальные убеждения и анализировать их следствия. Когда мы делаем это корректно, мы получаем хорошую онтологическую модель. Таким анализом — надеюсь — я до сих пор и занимался.

Суммируем результаты, к которым мы пришли. Я пытался показать, что убеждение в тождестве прошлого и будущего, лежащее в основе нашей когнитивной механики и установок здравого смысла, не только не содействует эпифеноменализму, как могло показаться в какой‑то момент, но, напротив, позволяет обосновать возможность реальной ментальной каузальности. Мы тем самым наносим новый удар по эпифеноменализму с позиций здравого смысла, так как возможность ментальной каузальности была показана посредством анализа основоположения здравого смысла. Одновременно мы восстанавливаем в правах еще одно положение здравого смысла (в правомочности которого мы усомнились на предыдущем этапе) — о наличии сознания у других людей, которое, как мы видели, тоже ведет к отрицанию эпифеноменализма.

Проблемность изложенных аргументов, как я уже отмечал, состоит в том, что они могут звучать непривычно даже для искушенного философа. Дело в том, что феноменологический анализ базовых «онтологических установок» (как я назвал их в вводной части книги), а также связей между ними, пример которых они являют, до сих пор оставался плохо освоенным — у меня есть предположения, почему это так, но сейчас я не буду рассуждать на этот счет. К тому же, хотя в современной аналитической литературе очевиден интерес к феноменологическим разработкам Гуссерля и его последователей, боюсь, что интеграция двух традиций еще не настолько велика, чтобы приведенные выше «феноменологические» пассажи были восприняты аналитическими философами, к которым в первую очередь и обращена эта книга. К счастью, однако, эпифеноменалистские представления могут быть опровергнуты в том же ключе, но как бы с другой стороны — с помощью вполне аналитического довода.

Довод, о котором сейчас пойдет речь (Б. Б. Ким назвал его «аргументом каузальных траекторий»), пришел мне в голову осенью 2004 г. при размышлении над «Сознающим умом» Д. Чалмерса. Недолго думая, я познакомил с ним Чалмерса, в результате чего между нами возникла любопытная дискуссия, о которой я еще скажу.