Трудная проблема сознания

Совершенно другая картина наблюдалась в эпоху Просвещения (я выделяю ее потому, что в XIX веке эта тема ушла на второй план, а в более ранние времена в ее трактовке преобладали архаичные подходы[82]). Определенный вес имели «идеалистические» системы, авторы которых отрицали существование физической реальности. Речь идет прежде всего о системе Беркли, но были и другие. В целом они, однако, вызывали отторжение философского сообщества. Наибольшее распространение в конце XVII — начале XVIII века получили теории, признававшие независимый онтологический статус (субстанциальность) ментального и физического, или души и тела.

Но при таком понимании, как уже отмечалось, надо было решать вопрос о возможности соответствия физических и ментальных состояний— то, что такое соответствие имеет место, принималось как факт. При рассмотрении этого вопроса был выдвинут целый набор конкурирующих теорий[83]. Самая простая из них — теория естественного влияния. Согласно этой теории, душа и тело способны напрямую взаимодействовать, несмотря на различие их природ. К этому решению склонялся Декарт, основатель новоевропейской философии сознания[84]. Однако многие его последователи считали, что различие природ души и тела[85] является достаточным основанием для отрицания возможности их прямого взаимодействия[86]. Отсюда они выводили, что соответствие ментальных и психических состояний должно иметь своим источником некую третью сущность, возвышающуюся над сферами физического и ментального, а именно Бога. Бог может координировать ментальные и физические изменения либо как их безличная основа, в которой они неразличимы — это позиция Спинозы, — либо непосредственным участием в каждом конкретном случае — Мальбранш и другие окказионалисты, — либо через упорядочение ментальных и физических процессов, произведенное им раз и на все времена еще при творении мира — теория «предустановленной гармонии между душой и телом» Лейбница и Вольфа.

Сторонники всех этих теорий остро соперничали друг с другом. В динамике это выглядело следующим образом. Декартовская теория естественного влияния сменилась окказионалистскими подходами, которые, однако, имели большие недостатки, так как допускали ситуацию постоянного чуда, неизбежного при повсеместном вмешательстве Бога в физические и ментальные процессы. Этот дефект предопределил вытеснение окказионализма теорией предустановленной гармонии Лейбница, являвшей собой антропоморфизированный вариант спинозовского параллелизма. Лейбницевская концепция была подхвачена Вольфом, а затем и сотнями его последователей.

Между тем в середине XVIII века стало очевидно, что лейбни — це- вольфовская система предустановленной гармонии души и тела плохо согласуется с общей идеологией набирающего силу Просвещения. Эта идеология опиралась на здравый смысл, для которого учение о предустановленной гармонии казалось слишком уж экстравагантным и фантастичным. Поэтому с 40–х гг. XVIII столетия все больший вес обретает «исправленная», или «улучшенная», теория естественного влияния[87]. Дальше — больше. Европейские мыслители начинают все чаще говорить о том, что если физическое может воздействовать на ментальное, то почему бы не предположить, что оно может порождать ментальное? При таком подходе сразу отпадает вопрос о возможности взаимодействия двух разнородных субстанций — отпадает просто потому, что двух субстанций не существует. Есть одна субстанция — материя, и она продуцирует сознание.

Возможность такого решения в принципиальном плане обосновывал еще Локк, но он не считал его единственным вариантом. Идеи Локка радикализировал Вольтер, провозгласивший сознание свойством мозга. Тезис Вольтера подхватили и развили его более молодые соотечественники — Ламетри, Дидро и Гольбах. Получили они прописку и за пределами Франции. В Германии подобные взгляды отстаивал, к примеру, Хиссман, в Англии — Пристли[88]. Таким образом, натуралистические решения, характерные для современной дискуссионной среды, сформировались уже в те времена.

Но они, еще раз подчеркну, не были доминирующими. В XVII и XVIII веках интересующая нас проблема сознания рассматривалась главным образом в дуалистической и теологической перспективе, которая совершенно маргинальна в наши дни[89]. В этом — существенное отличие старых и новых контекстов «трудной проблемы».

И сразу отмечу, что сам этот факт является свидетельством, позитивных изменений. Ведь теологическая заряженность большинства прежних систем — как убедительно показал еще Кант — это признак их глубинной догматичности, которая противоречит самой природе науки и философии. При выведении же за скобки понятия Бога как объяснительного принципа количество возможных решений вопроса об онтологическом статусе сознания резко сужается. И самым предпочтительным может оказаться именно тот путь, который избирает большинство современных авторов и который в свое время уже опробовали Ламетри, Пристли и другие радикальные умы.