Труды по истории древней Церкви

Что касается положения о «нисхождении и восхождении» Божества, которое, по мнению г–на Серебреникова, Эригена хочет разъяснить, «приводя мнение Григория (на контекст речи Эригены г–н Серебреников не обращает при этом никакого внимания), то это «основное», по словам рецензента, положение философа и означает у него, с одной стороны — проявление Божества в творении как абсолютного Духа, мыслимое по некоторой аналогии с проявлением человеческого духа во Внешних действиях,[45] с другой — совершающееся силой Самого Божества «возвращение» всего к Божеству через человеческую природу, определяемое как одухотворение ее и в ней всего мира и в известном смысле — ее «обожествление» .[46] Г–н Серебреников передает лишь мнение философа без над лежащей точности, составляя свое изложение в данном случае, как и в других, из фрагментов, набранных из разных ст и не имеющих прямого отношения один к другому.[47]. Основания, по которым г–н Серебреников хочет лишить Эригену права на наименование идеалиста или спиритуалиста, несмотря на всю несомненность спиритуалистического характера его воззрений, констатируемого несколько раз самим рецензентом, излагаются им в виде четырех аргументов. Но они могут быть с удобством сведены к двум а) Эриген ясно учит о существовании четырех стихий наряду с душой говорит о взаимодействии между ней и элементами тела и в настоями жизни, и при будущем воскресении тел, вслед за Григорием Нисским, «но само собой понятно, что говорить о реальном взаимодействии между двумя какими-либо предметами можно только при признании их индивидуальностями, а не призраками» (аргументы 3 и 1); б) учение Эригена о совмещении в человеке всей твари нужно понимать в том смысле, что человек есть «реальный микрокосм»; в частности, чувственная природа находится в нем не идеально только, но и реально (4 и 2).[48]

Но а) указывая на «ясное» учение Эригены о стихиях и о взаимодействии души и тела, как на препятствие к признанию его идеалистом, г–н Серебреников обнаруживает лишь излишнюю требовательность по отношению не только к философу IX в., но и вообще к философам–идеалистам, не дозволяя им совершенно говорить языком эмпирического сознания при их идеалистической точке зрения. Сами эти философы, однако, находят вполне возможным, не противореча себе, употреблять обычный язык, не сопровождая свои слова постоянными оговорками о своем идеализме, подобно тому, как, например, гелиоцентрическая точка зрения и признание факта обращения Земли около своей оси вовсе не препятствуют и астроному, без опасения подвергнуться каким-либо нареканиями, со спокойной совестью говорить о восходе и заходе Солнца, не разъясняя каждый раз, что движется Земля, а не Солнце.

Характерный пример между философами–идеалистами в этом отношении представляет Беркли. Хотя даже задачей его жизни было опровержение веры в существование материального мира вне сознания,[49] но в сочинении, относящемся к последнему периоду его философской деятельности («Сирис»), в большей части его, он как бы совершенно забывает о своей имматериалистической доктрине и рассуждает, например, об огне или эфире, так, как это свойственно было бы, по–видимому, лишь решительнейшему реалисту. Но он раз и навсегда считает достаточным заявить, что он говорит о силе и действии протяженного бытия, лишь применяясь к обычному смыслу и словоупотреблению, не идущим далее поверхности вещей (in a gross and popular sense, in compliance with establisched language and the use of the world), и что не должно упускать истины, скрывающейся за такими утверждениями. В других местах сочинения и раскрываются с ясностью действительные взгляды философа.[50]