Труды по истории древней Церкви

Неизбежным в богословском мышлении о предметах веры является употребление аналогий. Но аналогии по самому существу не могут претендовать на полное соответствие уясняемым ими предметам, и стремление проводить их со всей последовательностью обычно дает в результате лишь крайние и неправильные выводы. Библия, указывая на создание человека по образу Божию,[142] прямо устанавливает этим не только возможность, но и обязательность применения аналогии человеческой природы при уяснении тайны божественной троичной жизни. Однако и здесь это применение встречает сразу же непреодолимые, по–видимому, трудности. Очевидно, исходя из аналогии единичного человеческого духа и пытаясь возвыситься до понятия о Духе божественном, можно прийти к понятию не более лишь как тоже единичного Духа и известных моментов Его личной жизни, вместо действительных Ипостасей. Если же делать так или иначе исходным пунктом множественность индивидуумов, в которых реально проявляется одинаковая во всех людях человеческая природа, то не получается в этом случае действительного единства божественного Духа, и разве лишь с точки зрения платоновского реализма аналогия этого рода может являться убедительной.[143]

Но едва ли не с еще большими трудностями встречаются и в конце концов оказываются не достигающими цели всякие попытки разъяснить путем аналогий единственный и исключительный факт вочеловечения Бога Слова. Аналогия вселения Божества в особых избранников Божиих всегда может давать лишь двойство Ипостасей вместо единства и простого пророка вместо истинного Сына Божия. Аналогия объединения в единоличном существе человека духовной и телесной природы недостаточна потому, что телесная организация человека не имеет самостоятельного существования, свойственного человеческой природе в целом, и вся трудность задачи и заключается именно в вопросе о соединении цельной человеческой природы с божественной.

Обе эти аналогии нашли, однако, в свое время широкое распространение. Первая была принята на Востоке в Антиохийской школе и явилась основным предположением несторианской ереси. Вторую усвоило в V в. александрийское богословие, но она имела при этом, в связи с соединенной с ней терминологией, совершенно особую историю.

Легко видеть, что последняя аналогия, хотя она употреблялась с необходимыми ограничениями и разъяснениями и у православных писателей,[144] наиболее естественный и удобопонятный смысл могла иметь собственно не в православной догматике с ее учением о полной человеческой природе Христа, а в христологии ариан и Аполлинария, учивших о принятии Логосом при воплощении или одной плоти, или плоти и низшей только стороны человеческой души. Христос являлся в таком представлении уже не Богочеловеком, а особым человекоподобным существом, в котором человеческую душу или ее высшую сторону (νους) заменял Логос. С таким значением она действительно и была проводима и арианами, и Аполлинарием. И так как человек, несмотря на различие составных частей, души и тела, представляет в известном смысле «единую природу», то это же наименование «единой природы» (μία φύσις), на основании указанной аналогии, перенесено было и на Христа.[145]

Учение о «единой природе» Христа, таким образом, было известно уже в IV в. и своим происхождением оно обязано было применению к факту воплощения аналогии человеческой природы. Но это монофи–зитство еретиков IV в. не было похоже на последующее историческое монофизитство в собственном смысле. Оно было тесно связано с отрицанием в Богочеловеке или вместе и истинного Божества, и истинного человечества (арианство), или, по крайней мере, последнего (апол–линарианство). Между тем результат догматической деятельности Церкви в этом веке сводился именно к исповеданию Христа совершенным Богом и совершенным человеком и прямое возвращение к отвергнутым уже всей Церковью заблуждениям было невозможно. Но аполлинарианской (respective арианской) терминологии суждено было играть чрезвычайно важную роль в дальнейших христологических спорах в силу особых обстоятельств.

II