Труды Св. Максима Исповедника по раскрытию догматического учения о двух волях во Христе

Несомненно, что актуальность определений человеческой природы Христа в учении монофелитов терпела сильный ущерб, если окончательно не сводилась к нулю, и главный вопрос тогдашней полемики — вопрос об истинности и совершенстве человечества Христа — решался здесь, во всяком случае, отрицательно. Понятно, почему везде, где идет речь о двойстве природных определений, Максим настаивает, как и в отношении природ, на необходимости признания именно «человеческой» воли и действования. И не в качестве только потенциальных сил, не имеющих вовсе обнаружения или, в крайнем случае, со слабым моментом актуальности, но в качестве активных, деятельных сил, действующих из себя и постоянно осуществляющихся. Максим как бы так рассуждает. Самый факт восприятия и существования в лице Христа человеческой природы достаточно говорит за то, что Христос должен был иметь и человеческую природную волю, так как первая даже немыслима без этой последней; отсутствие ее превращает человечество Христа, а с ним и самое домостроительство (ближайшим образом — воплощение) в призрак (την οίκονομίαν έφάντασεν)[347]. Да Христос, как «новый человек», как второй Адам, и не мог не иметь человеческой воли: Бог Слово вочеловечился, сделался «новым» человеком, во всем совершенным, т. е. воспринял «мыслящую и разумную душу со сродным ей телом». Следовательно, Он имел, несомненно, и свободную волю воспринятой Им природы[348]. Дело в том, что падение «ветхого» человека, первого Адама было свободное: «Адам добровольно (θέΛων) склонил слух (т. е. послушался жены), добровольно взирал (на плод) и по своей воле (так как, увидев плод, он обдумывал) ел; следовательно, воля (ΘέΛησις) наша была первовиновницей падения»[349]. А если так, то и в деле искупления она должна была принимать активное участие. Без такого участия нашей воли Христос не мог бы избавить нас от греха (αμαρτίας) и доставить спасение; по крайней мере, наше спасение было бы неполно, и дары освящающей и спасающей благодати были бы сообщены нам не во всей полноте, потому что «не воспринятое, — говорит Григорий Богослов в письме к Кледонию, — не подлежит и врачеванию», т. е. не освобождается от наследственной язвы греха[350]. Допустим на время, что спасение, доставленное нам Христом, не полно (что могло бы случиться только в том случае, если бы Он воспринял не целого человека). Это означало бы то, что Он или не хотел, или не мог всецело спасти[351]; но то и другое недостойно Христа как Бога и немыслимо. Следовательно, как «новый» человек, как второй Адам, Христос не мог не иметь человеческой природной воли, и Он, действительно, имел ее. Об этом в высшей степени убедительно свидетельствуют факты Его земной жизни, в особенности, например, тот разительный факт, когда Он, как человек, желал бы избежать смертной чаши и молил Бога Отца: «Отче! если возможно, то пусть минует Меня чаша сия»[352]. Как Бог, Он не мог, разумеется, страшиться смерти, потому что страх смерти несвойствен Богу, и если, тем не менее, Он обнаружил этот страх через уклонение воли от принятия смертной чаши, то в этом сказалось исключительно Его человечество, Его человеческая воля, которой по природе свойственно уклонение от всего, что так или иначе ведет к прекращению существования природы[353]. Итак, несомненно, Христос обладал человеческой природной волей в соответствие своей человеческой природе.