Церковь и политический идеал

Можно легко отыскать прямую зависимость характера исследований этого времени от процесса возврата к языческим мыслителям древности. Если в философии эта связь проявляется в рационализации познания, то в области социальнополитической обнаруживается при изучении попыток рассмотрения человеческой личности уже не в теологическом, а в социальном аспекте, как члена политического общества, в той или иной степени участвующего в процессе управления государством. Актуальными становятся вопросы, еще недавно совершенно индифферентные христианскому сознанию: форма правления в государстве, формы участия населения в управлении государством, взаимоотношения между гражданами и верховной властью, границы ее деятельности, возможности неподчинения ей со стороны подданных и т.д.

Интересно проследить, как и по содержанию, и по форме мыслители Нового времени пытаются копировать Платона и Аристотеля. Не случайно и сама личность уже начинает оцениваться не с духовной точки зрения, а политической, государственной в наиболее неприглядном для идеи духовной свободы утилитарном виде: какую пользу принес этот человек своему государству или может принести. Государство все активнее начинает играть самодовлеющую роль в этических и правовых построениях мыслителей. Как апогей этого явления, возникает учение Н. Макиавелли (1469—1527), где политическая необходимость признается уже не связанной нравственными нормами. Сама нравственность становится прибежищем субъективной нравственности и постепенно теряет свои абсолютные позиции вечной Истины.

Не стоит говорить, повидимому, что данные мотивы имеют непосредственное отношение к вопросу о демократии, народном суверенитете и праве – визитным карточкам правового, конституционного государства. Прокомментируем это на нескольких типичных примерах. В первую очередь коснемся воззрений Фомы Аквинского, но в части не философии, а политики, имея в виду его особую значимость для Римской церкви и западной правовой культуры как теоретика католицизма.

Исходя из своего понимания вечного закона как закона естественного, находящего отражение в человеческом разуме, Аквинский приходит к следующему выводу, нашедшему полное выражение в учении об этике и политике этого богослова. К естественному закону принадлежит все, что практический разум признает за человеческое добро. А так как естественное добро присуще самой природе человека, то разум считает добром все то, к чему человек имеет естественную наклонность. Поэтому порядок предписаний естественного закона есть самый порядок естественных наклонностей человека. Этот порядок включает в себя помимо прочего и стремление к самосохранению, общежитие и т.д.54

В этой связи право – объект правды, воспринимается Аквинским двояко: как право по природе вещей и право по человеческому установлению. Несложно понять, что первое из них есть право «естественное», а второе – право положительное, установленное государством, причем точка зрения Аквинского по поводу положительного права является, на наш взгляд, совершенным прообразом будущей естественноправовой доктрины Нового времени. Как и в учении о законе, Аквинский утверждал, что человеческое установление может стать правом только в том случае, если оно не противоречит естественному закону.

Отметим это обстоятельство еще раз ввиду его чрезвычайной важности. В традиции христианства, особенно раннего, положительное право государства не всегда признается обязательным для верующего человека и не может быть выполняемо, если идет наперекор свободной совести. В этом отношении правовое учение Ф. Аквинского на первый взгляд не вносит ничего нового в уже известные нам принципы взаимоотношений христианства и государства. Однако характер естественного закона, как его выводит Аквинский, свидетельствует, что точкой отсчета здесь уже служат не христианская догматика и вера в буквальном смысле этого слова, а рациональный закон. Сейчас этот нюанс мало заметен, но уже в скором времени, как мы увидим по последующему изложению, коренным образом изменяет характер интересующего нас отношения.

Не меньший интерес вызывает история распространения политических институтов, известных ныне как «демократические» или «либеральные», в эпоху выделения Римской церкви и пика ее могущества. Кажется почти невероятным, что папство, поставившее во главу угла идею авторитета, строгой организации и иерархии, явилось одним из самых активных популяризаторов идеи народовластия, демократии, неподчинения неправедной верховной власти и т.д.

Здесь следует сделать небольшое отступление. Традиционно в политической науке именно идея монархии из всех форм правления ассоциируется с различными теологическими учениями55 при противоставлении их светским политическим учениям. Особенно это справедливо для христианства, усматривавшего в земном государственном устройстве совершеннейшее подобие Царствия Небесного. Государь представляет собой аналог Единосущной и Нераздельной Троицы, Бога, как единственной силы, управляющей миром и небесами («да будет воля Твоя яко на небеси и на земли»).