Церковная историография в её главных представителях с IV-го века до XX-го

Таким возвышенным пониманием христианства в его отношении к человечеству, как скоро это понимание действительно проходит чрез всю историю, обусловливается особенный характер Неандеровой истории — это назидательность. Не та сентиментальная назидательность, которая читает нравственные сентенции, а та, которая проистекает у Неандера от точного осуществления его задачи — представить христианство в его реформирующем значении для человечества. Для Неандера история церкви есть сознание церкви о своей собственной жизни, как осуществление идеала христианства в явлении, и потому она должна быть назидательна. Сам Неандер говорит: «представить историю церкви, как доказательство божественной силы христианства, представить как школу христианского наставления, как раздающийся чрез все века голос назидания, научения и предостережения для всех хотящих слушать, — это было с самых ранних лет главною целью и моей жизни и моих научных занятий»[428]. Сделаем немногие замечания касательно этой первой, изложенной нами, стороны церковной истории Неандера. Прежде всего его воззрения на отношение супранатурального, божественного, и естественного человеческого элемента, слишком реальны и материальны, и потому мало удобны для истории. По его воззрению приточная закваска есть христианство или божественная жизнь, а приточная мука есть человечество в его истории, приточный процесс брожения (кваса) есть указание на тот процесс, как происходит проникновение человечества божественным элементом. Нам кажется, что историк, подобным образом истолковывая евангельскую притчу, забывает основное герменевтическое правило, именно, что хотя притчи служат к возможно наглядному пониманию известной истины, но толкователь никогда не должен усиливаться отыскивать полного соответствия между притчею и тем, что объясняется ею. В таком виде, как понимает историк евангельскую притчу, ее очень трудно приложить к истории христианства. Этих затруднений не мог избежать и сам Неандер. В самом деле, его представления о христианстве, как о божественной жизни, влитой в жизнь человеческую, отличаются такой материализацией, что историк будет в затруднении указать — в чем и на чем, в ком и на ком следует наблюдать жизнедеятельность этого божественного элемента в истории человечества. Говорим: сам Неандер не мог препобедить этого затруднения в своей истории. Возвещать о светлых явлениях, о светлых личностях в истории еще не значит говорить о божественной жизни, заквашивающей человечество, да и фактов светлых в истории, по изображению самого же Неандера, немного: жизнь божественная в истории человечества не столько открывается, сколько скрывается. Значит, определение христианства для историка должно быть проще и яснее. Притом определение Неандером отношения христианства, как божественной жизни, изливающейся в жизнь человеческую, требовало совсем другого раскрытия истории, чем какое находим у него самого. Если христианство, по Неандеру, подобно новой плодотворной атмосфере снизошло на человечество, если оно есть внешний фактор, назначенный непосредственно и неотразимо действовать на человечество (как это происходит с закваской в мучной массе), то действие этого фактора должно постоянно проявляться в свойственных ему сверхъестественных обнаружениях. Не так у Неандера. Христианство, будучи божественною жизнью, привходящею в человечество, уже мало, слишком слабо проявляет себя в свойственных ему сверхъестественных обнаружениях в века послеапостольские, — во втором и третьем веке, — а в позднейшие века веяние этой жизни ни в чем уже незаметно в истории человечества, по Неандеру. Правда, Неандер, чтобы скрасить подобную непоследовательность, допускает такое объяснение: сначала христианство, как принцип супранатуральный, стояло в качестве противоположности к элементу естественному, человечеству, и потому заявляло себя чудесами (век апостольский), потом христианство начало приходить мало-помалу в гармонию с человечеством, а потому стало обнаруживать себя в фактах, свойственных самой человеческой жизни, отсюда чудес стало меньше (век послеапостольский), наконец, когда человечество сопрониклось христианством, чудес не стало (IV и позднейшие века). Но это ведь теория, которая так и останется теорией. Эта теория тем менее убедительна, что с наибольшим проникновением христианства в человечество совпадает по самому же Неандеру упадок и извращение церкви, — IV-й и позднейшие века. Отсюда видно, что история церкви Неандера не есть удовлетворительное приложение идей его об отношении элемента сверхъестественного и естественного к истории христианской. Что касается до стремления Неандера быть назидательным в своей истории, то, отдавая дань уважения намерению историка, мы, однако же, должны заметить, что оно имело и свое невыгодное влияние на характер его истории. Что действительно назвать назидательным — вопрос субъективный. Вследствие этого, подчиняясь своему личному вкусу, он подробно излагает такие исторические явления, которые сами по себе слишком незначительны в ряду других явлений и которые едва ли заслуживали места в общей церковной истории. С этим вместе соединялся другой недостаток: когда факт представлял назидательность, историк относится к нему не так критически как бы следовало; не придавая значения видениям и чудесам при других случаях, он готов верить им, если лица, которым приписываются подобные вещи, были по душе Неандеру, как образцы добродетели и благочестия. Масштаб, при помощи которого должно происходить определение внутренней истинности явления, выпадает из рук историка…