Творения

Вторая из этих двух проблем связана с первой. Как постоянно повторяется, в частности, в начале Liber asceticus, цель Бога — наше спасение. Выше мы видели эту цель выраженной в таинстве Христа или ведущем замысле, относящемся к нашему обожению, без упоминания падения. Здесь нет противоречия. Обожение, входящее в ведущий замысел, исполняется в нашем спасении[3235], осуществляемом через Воплощение, происшедшего из-за предвиденного падения. Слова Символа веры: «…нас ради человек, и нашего ради спасения» понимаются как указывающие на причину Воплощения, а именно — на грех и наше спасение от него (LA 1). Таким образом, таинство Христа зависит от греха, но также и от замысла Бога от начала веков — для всего порядка творения.

Третья проблема уже привлекала мое внимание[3236]. Я сделал предположение, что использование Максимом фразы «то, что окрест Бога» может рассматриваться как предшествующее учению Паламы о нетварных энергиях. Здесь я хотел бы подтвердить это.

Выше я отметил, что Максим отвергает оригенизм двумя способами, онтологически и антропологически. Доминирование таинства Христа как конца (цели) сводит их воедино. Но антиоригенистиче- ская полемика не всегда имеет непосредственную христологическую основу. В Amb 15 мы встречаемся с вопросом, который относится к катафатическому богословию. Это, в свою очередь, приводит к рассмотрению движения к концу. В данном тексте Максим достигает наибольшей у него ясности, различая начало, как Бога и как тварную природу, и конец, как στάσις действия твари и как Самого Бога. В этой Трудности он провозглашает триаду γένεσις-κίνησις-στάσις. А затем, как следствие, Максим применяет эту тройственную схему для исключения оригенистической Эннады.

Во всем этом нет и малейшего упоминания Христа; здесь мы находимся всецело на философском уровне; относящее к откровению вовсе не появляется. И именно тут Максим настойчиво утверждает, что все наши интеллектуальные усилия достигают бесконечности окрест Бога, а не Самого Бога[3237]. Что это за «то, что окрест Бога»? В другом месте Максим говорит о делах, начатых Богом во времени и не во времени. То, что причаствуемо (τά μεθεκτά), то не началось во времени — «благость и все, что содержится в понятии блага. А также просто всякая жизнь, и бессмертие, и простота, и неизменность, и бесконечность и все, что рассматривается изначально окрест [Бога] — все это дела Божии, причем не начатые во времени»[3238].

Эти слова цитируются Григорием Паламой[3239] в подтверждение его положения, что не только Божественная сущность, но и Его энергии, хоть и неотделимо отличные от сущности, тоже нетварны.

В своем трехстраничном комментарии на эту главу фон Бальтазар развивает аналогии между подходом Оригена и тем, как Максим исключает опасности пантеизма путем отнесения этих дел Божиих, не начавшихся во времени, к сверхъестественному уровню. Он также замечает, что в этой переходной зоне причаствуемых начал находит свою опору софиология. Однако фон Бальтазар не находит здесь связи с богословием паламизма, возможно потому, что он думал о ней преимущественно в понятиях полемики вокруг нетварного Фаворского света. В этой связи он дважды усматривает истоки этих проблем у Оригена, с учетом важного момента у Максима, прежде чем прийти к полемике XIV в.[3240]

Может быть, и не так очевидно, что эти безвременные дела Бо- жии — нетварны, как утверждает Палама. Однако если они образуют ту бесконечность, которую мы, в конечном счете, можем достичь, как говорит Максим, то что же это — чего мы достигаем? Однако заметим, что мы все еще пребываем в области концептуального знания; существует и другой вид знания, характеризующийся опытом и причастием (μέθεξις), в котором мы обретем наше обожение[3241]. Однако, опять-таки, те «дела Божии», которых мы можем достичь — причаст- вуемы (μεθεκτά), хотя Бог бесконечно превыше их, ибо им может быть предицировано бытие[3242]. Это же самое бесконечное превознесение Бога утверждается подобным же образом в «апофатическом богословии Слова» в отношении объяснения единства множества логосов в одном Логосе и присутствия одного во многих. Это же утверждается и о Фаворском свете.

(В переводе А. И. Сидорова (см.: Творения преподобного Максима Исповедника… Кн. II. С. 223) έργα неоправданно переведено как «творения», что однозначно делает эти «дела Божии» тварными, вопреки последующему толкованию их св. Григорием Паламой как нетварных. — Прим. перев.).

Такова проблема. Это проблема — общая для всех, кто ищет Бога. Как говорит Максим в последнем процитированном отрывке, мы имеем здесь дело с отношениями твари и Творца, конечного и бесконечного. Попытки понимания будут отличаться; однако ни в одной из попыток, стоящих затраченных усилий, не получится не признать, что корень проблемы сокрыт в тайне.

Общая библиография [3243]

I. Первоисточники[3244] А. Творения прп. Максима Исповедника