Творения

Иоанн Филопон исходил из аристотелевского различения «первой» и «второй» сущности. «Первая сущность» (pr)wth o_us0ia), по Аристотелю, есть индивидуальная природа отдельного существа или предмета, в отличие от общей, видовой сущности («второй сущности» по его терминологии). Учителя Филопона александрийские неоплатоники заменили «первую» на «частную» (merik)h), а «вторую» — на «общую» (kay’ $olou), что позволило ему говорить о единой «частной сущности» во Христе и отождествлять ее с природой. Филопон практически не употребляет слова «ипостась», так что на первый взгляд его расхождения с Халкидонским учением выглядят чисто терминологическими: стоит подставить вместо «частная сущность» «ипостась», и единственным отклонением останется неверное употребление термина «природа»[430]. На самом деле все не так просто. Применение понятия «частная сущность» к Св. Троице приводит к разрушению Ее единства, потому что оказывается невозможным соблюсти ту уникальность и неповторимость соотношения Божественных ипостасей, которая так замечательно сформулирована св. Иоанном в «Послании о Трисвятой песни» (гл. 7). Разумеется, дело здесь не в том, какие слова употреблять, а в том, что определенный ход мысли, проведенный с достаточной последовательностью, дает закономерный результат, в данном случае троебожие. Сами монофиситы осудили такие взгляды на соборе в Александрии в 616 г., однако Филопон, один из лучших логиков своего времени, в сущности, всего лишь обнаружил скрытый потенциал монофиситской доктрины.

Север Антиохийский, в отличие от многих своих собратьев по ереси, признавал во Христе две сущности «чистым примышлением». Однако основным объединяющим началом он считал так называемое «единое Богомужнее действие»[431]. Поэтому когда Север говорит об «одной сложной природе», это не просто терминологическая путаница, поскольку одно действие отвечает одной сущности, а не просто одной ипостаси.

Итак, перед св. Иоанном стояла задача дополнить приведенные выше определения таким образом, чтобы объяснить, как ипостась Слова может быть также ипостасью для человеческой природы, обладающей как сущностными, так и привходящими признаками. И опорой тут ему могло служить лишь церковное предание, а не философия, потому что решение этой задачи требовало выхода за пределы платоновскоаристотелевской диалектики абстрактного и конкретного. Тем не менее, полученный результат вполне поддается философской интерпретации и поэтому может рассматриваться как очень важное достижение человеческой мысли вообще, а не только богословия.

Прежде всего, св. Иоанн вслед за каппадокийскими отцами широко использует формулу «один и другой — одно и другое», в которой первая часть относится к ипостасям или лицам, а вторая — к природам или сущностям[432]. Применение определения «одно и другое» к человечеству Христа, которое, напомним, наделено не только абстрактными сущностными признакми, но и конкретными акциденциями (sumbebhk)ota), показывает, что простой суммы общих и частных свойств, даже существующей обособленно от всех других ипостасей того же вида, недостаточно для конституирования личности. Личность не есть сумма, это нечто неразложимое и крайне трудно поддающееся определению — и в то же время это то единственное, что может скрепить в неслитном и нераздельном единстве даже противоположности — бессмертное и смертное, нетварное и сотворенное, безначальное и возникшее, Божественное и человеческое. Вот слова св. Иоанна: «…Ставший тем, чем не был, совершенным Человеком, восприняв природу, не ипостась, природу не внеипостасную, но в Нем обретшую ипостась и Его имеющую ипостасью — ибо она стала не чьейто там плотью, но Бога Слова. Ибо о всякой плоти и всякой душе говорится, что она чьято, и она принадлежит комуто и его имеет ипостасью — ведь плоть и душа Петровы имеют ипостасью Петра, и не имеет одну ипостась душа Петрова, а другую — плоть его» («О двух волях», гл. 9).

Плоть и душа Петровы, конечно, обладают полным набором индивидуальных свойств — но они суть ипостась только потому, что принадлежат Петру как единой и неразложимой личности, которая, со своей стороны, может существовать, лишь будучи восуществленной в душе и теле.

Таким образом, Божество и человечество Христа нераздельны, потому что принадлежат одному Сыну Божию, и неслитны, потому что единая ипостась, то есть личность, связует их настолько прочно, что они могут сохранять все свои сущностные и привходящие (если речь идет о человечестве — Божество акциденций не имеет) признаки, в том числе волевую способность и природное действие, без какоголибо ущерба для единства Спасителя[433].