Творения преподобного Максима Исповедника. Книга I. Богословские и аскетические трактаты

Но какие бы аргументы в пользу Гонория ни приводились, логика фактов неумолима, и должно согласиться с суждением отца Иоанна Мейендорфа, что исповедание Гонорием единой воли «в критический момент, когда сам Сергий отступил перед возражениями Софрония,... отчеканило еретическую формулу, положив начало трагедии, от которой Церковь (включая ортодоксальных преемников Гонория на папском престоле) претерпела много страданий»[64]. Можно только добавить, что вина Гонория (вольная или невольная — это уже другой вопрос) заключалась еще в том, что он в решении проблемы «действий» и «воль» Христа пошел против всей предшествующей традиции западной патристики. Уже Тертуллиан выдвигает «учение о раздельно-самостоятельном действовании (distincte agere) божеской и человеческой субстанции в единой личности Богочеловека»[65]. Для св. Ипполита Римского также в единой личности Христа двойственность природ доказывается различием их действий[66]. Различие природ в этом плане признавал и блаж. Августин, подчеркивавший в то же время, что человеческое естество Господа не действовало независимо от воли Бога Слова[67]. Наконец, св. Амвросий Медиоланский прямо указывал на наличие двух воль во Христе (alia voluntas hominis, alia dei), при взаимной гармоний их[68]. Вся эта традиция как бы кристаллизировалась в известном «Томосе к Флавиану» св. Льва Великого, где говорится, что каждая природа (forma) совершает свойственное ей в общении с другой (cum alterius communione); естественно, при этом не подразумевалось существование во Христе двух субъектов, а лишь имелось в виду различие свойственных каждой природе действий, выражающих ее сущность[69]. Гонорий коренным образом порывал с традицией своих предшественников, или, точнее сказать, выпячивал один аспект ее (communione) в ущерб и противовес другому (agit utraque forma). Подобное нарушение органичной антиномичности христианского вероучения характерно вообще для всех еретиков, пытающихся свести эту антиномичность на плоскость одноплановой рассудочности, и естественно, что Гонорий разделил и участь их, подпав церковному осуждению.

Поддержка римского папы сильно укрепила позицию Сергия. И даже тот факт, что св. Софроний по возвращении из столицы в Иерусалим был избран населением святого града в патриархи, не очень ослабил ее. Новый иерусалимский патриарх оказался в трудном положении и практически в изоляции среди высших иерархов византийской Церкви. Говорить о том, что он был удовлетворен кажущейся уступкой Сергия, было бы заблуждением[70]. И это ясно видно из его «Соборного послания», которое он отправил Сергию и Гонорию сразу после интронизации[71]. Данное послание, по жанру своему являющееся исповеданием веры, можно считать одной из драгоценных жемчужин святоотеческого богословия, и здесь вряд ли можно согласиться с оценкой нашего уважаемого патролога Г. В. Флоровского, что «Софроний не был богословом по призванию. На догматические темы он высказывается, как пастырь»[72]. Именно потому, что св. Софроний был подлинным пастырем словесного стада Христова и истинным монахом, он и предстает перед нами как выдающийся православный богослов. Характерно само начало послания, представляющее собой скорбную песнь расставания с тишиной монашеского жития: «Это была жизнь тихая и молчаливая, и ничтожество, не знавшее никакой бури;... когда я собирал плоды молчания, когда я был обременен отростками тишины; когда я в изобилии вкушал произрастания душевного спокойствия...» Свое патриаршество св. Софроний рассматривает как тяжкое бремя, возложенное «вследствие великой необходимости и принуждения со стороны и боголюбезных клириков, и достопочтенных иноков, и верующих мирян, которые все суть граждане святого города Христа Бога нашего, насильно принудивших меня и жестокостью заставивших [принять епископский сан]». Сомневаться в искренности этого подлинного «исихаста» и настоящего подвижника, состарившегося в аскетических трудах и постоянной молитве, не приходится.