Учение о Логосе в его истории

Существо Божие не имеет имени. «Господь» и «Бог» (или Ягве и Элогим еврейского текста) обозначают верховные силы или свойства Божества – начало правящей и судящей власти и начало творческой, промыслительной благости. «Благость» проявляется в творчестве и Промысле (она называется иногда «Творческой силой»), а «господство», «власть» или «царство» проявляются в законе, в мироправящей правде с ее «карательными» силами. Эти два главных аспекта Божества постоянно встречаются в комментариях Филона: вместе с Сущим они образуют ту Троицу, которую видел Авраам в лице явившихся ему ангелов. Божество является то как единое, то в трех лицах. Оно является как единое – душе, очистившейся от мира и возвысившейся над всяким множеством и раздвоением; и оно является ей в трех лицах, когда она празднует «малые мистерии», еще не посвященная в великие таинства[179]. В других случаях между Богом и Господом или Благостию и Царством помещается Логос, третья верховная сила, связывающая их между собою (De Cher. 9).

Как сказано, учение о силах излагается не всегда одинаковым образом. Обыкновенно говорится о двух силах, иногда о трех вместе с Логосом, а иногда о шести или семи верховных силах, как мы видели это, например, при изложении содержания трактата «о бегстве»: «творческая» сила выделяет из себя «милость» или «благодетельную» силу, а «царственная» выделяет из себя «законодательную» и «запретительную» («карательную»); наконец, наряду с этими силами признается еще бесчисленное

–  145  –

множество других, которые в своей совокупности образуют умопостигаемый мир как особое, седьмое начало[180]. Этот идеальный мир состоит из бесчисленного множества частных логосов, которые суть вместо идеи и силы и которые все обнимаются единым божественным Логосом, или Разумом Божества.

В этой совокупности сил Бог присущ вселенной, имманентен ей (как у стоиков); Он распростирает Свои силы сквозь небо и землю, воды и воздух, не оставляя ни одной части мироздания не наполненной ими и связывая все невидимыми узами[181]. Вместе с тем, как у платоников, эти силы, невидимые и сверхчувственные по своему существу, дают видимое отображение и отпечаток своей деятельности. «Подобно тому как ваши печати, – говорит Бог Моисею, – отпечатлевают на воске тысячи оттисков, не теряя ни малейшей части, но пребывая неизменными, так же точно следует понимать и окружающие Меня силы, которые сообщают качества бескачественному и форму бесформенному без всякого преложения или умаления своей вечной природы. Некоторые из вас не напрасно называют их идеями, поскольку они сообщают вид или видовую форму всему существующему, устрояя неустроенное, ограничивая, определяя и оформляя неопределенное, неограниченное и бесформенное и вообще перелагая худшее в лучшее». В этих типичных словах, в которых само Божество объясняет у нашего философа Свою славу, или Шехину, ясно выражается взгляд Филона на творение и природу божественных сил[182]. Ясно, что мы имеем здесь дело уже с чисто греческой концепцией. Если понятия о «творческой» или «царственной» силе, о семи духовных силах Божиих действительно имеют свое начало в синагоге, то здесь уже мы встречаемся с мыслью совершенно другого рода и характера – с космологической теорией, заимствованной

–  146  –

от греков. И тем не менее Филон нередко соединяет обе точки зрения: закон есть начало всемирного порядка, и потому все силы, управляющие миром, могут рассматриваться как творческие и как царственные, как благодетельные и как карательные[183]. И в то же время в космологии Филона эти силы играют роль невещественных форм аттической метафизики, которые сближаются со стоическими логосами. Они сообщают различные «свойства» камням и неорганическому миру[184], живую «природу» – растениям и душу с ее различными способностями – животным видам. Филон постоянно отожествляет идеи с «логосами», хотя в области физики избегает употреблять термин («семенное слово»): он чувствует грубость представления, скрывающегося за этим термином, и признает бестелесный, идеальный характер тех логосов, которые исходят от Божества, как Его идеи или силы, – в отличие от вещественной материи, которую они образуют. Но это не мешает Филону соединять в своем эклектизме платонические и стоические представления – по следам Посидония, которого он эксцерпирует в своем трактате о миротворении[185]. Мало того, с чисто философскими понятиями он соединяет богословские представления, отожествляя идеальные силы, или творческие логосы, со словом Божиим или словами откровения.

Отсюда объясняется третий аспект учения Филона о силах, как посредниках откровения – ангелах или демонах. В этом качестве они являются нам прежде всего в нравственной области, в специальной области откровения. Но в известном смысле все творение может рассматриваться как откровение, и грозные стихийные явления на вершине Синая при законодательстве показывают нам, что одни и те же силы действуют в творении и в

–  147  –