Учение о Логосе в его истории

Согласно мифу, душа Озириса вечна и нетленна; его тело разрывается Тифоном на части, которые Изида собирает вновь, чтобы восстановить и возродить его. Это значит, что Сущее, умопостигаемое и благое, выше всякого изменения, но его воплощение, его плоть подвержена генезису; те чувственные формы, которые, наподобие воска, получают отпечатки умопостигаемого Логоса, не пребывают вечно[277]. Эти формы, эти образцы божественного захватываются тем беспорядочным, мятущимся, тревожным началом, которое свергнуто с горней части мира в низшую, подлунную его сферу: Тифон борется с ней против Гороса, сына Озириса и Изиды, т. е. против чувственного воплощения божества, каким является мир нашему платонику.

Этот Горос не есть чистый и беспримесный Логос, подобно Озирису, своему отцу, хотя он есть вечно юный, вечно возрождающий бог. Согласно мифу, Тифон оспаривает законность рождения Гороса, но Гермес доказывает его происхождение от Озириса: это означает, что хотя соединение с материей и вносит нечистоту в рождение мира, но Логос, или разум, доказывает, что природа

–  194  –

действительно образовала чувственный мир по образу мира умопостигаемого (ib. 54).

Союз Озириса и Изиды представляется как нечто вековечное, необходимое, изначальное; еще во чреве своей матери Реи они соединились и породили во мраке «старшего Гороса» – несовершенного, увечного бога: еще до создания видимого мира и до устроения материи зодческим разумом природа породила как бы призрачный образ грядущего мира (ib. 54). Когда же явился настоящий мир, или действительный Горос, он не уничтожил Тифона, а только отнял у него его деятельное начало и силу. Отсюда объясняется изображение Гороса, держащего в руке отрезанные genitalia Тифона, или сказание о том, что Гермес сделал лиру из его мышц (сухожилий): это показывает, что Логос сладил вселенную в стройное, согласное целое из разногласия противоположных начал и что он ослабил, уравновесил, но не упразднил разрушительную силу, вследствие чего она еще продолжает действовать в подлунной (ib. 55).

Таким образом, философия Плутарха представляет собою платонический дуализм в мифологической форме. Эта форма является здесь не простою случайностью и не объясняется одним стремлением посредствовать между религией и философией. Если Озирис отожествляется с идеальным миром, Платоновой идеей или с божественным разумом, то Изиде или Тифону не соответствуют определенные отвлеченные понятия – под ними разумеются конкретные начала. Равным образом самый процесс миротворения, не сводимый к одному началу, понимается как сложное событие, в котором участвуют несколько деятелей. Теософия или богословие, исходившие из ограниченного понятия о божестве как отвлеченном абсолютном, необходимо должны были прийти к мифологическому дуализму. В этом отношении система Плутарха по своему строю близко напоминает нам те гностические учения, которые развились приблизительно в его эпоху на почве эллинизированного христианства и точно так же исходившие из дуалистического противоположения отвлеченного Божества материальному началу – материи или мировой душе.

Дуализм вызывает потребность в посредствующих началах; но там, где он проводится строго, как у Плутарха,

–  195  –

там, где противоположность признается изначальной, там не может быть и действительного посредства, поскольку такое посредство предполагает высшее единство под противоположностями. Поэтому у Плутарха мы находим множество посредников между миром и абстрактным Божеством. При множестве посредников, которых ему дает мифология и народный культ, он не имеет посредствующего начала. Как сказано, только в конкретном понятии абсолютного можно найти основание для такого посредства; отвлеченное понятие об абсолютном, напротив того, не обосновывает, а исключает всякое посредство.