Уроки сектоведения. Часть 2

И вновь вспомним дивное признание Блаватской в том, что она верит в Бога «в абстрактном смысле». Вот интересно - способна ли Блаватская отличить действие Духа Божия от мяуканья кошки? Если да - значит, она все-таки считает возможным конкретное Богопознание. Значит, Бог обладает «ипостасью». Нет, не в смысле внешних физических черт (хотя после воплощения Его в мире людей и внешние, физические черты появились у Богочеловека), но в смысле 1) «отличимости» того человеческого опыта, который порождает встреча с Богом в душах людей, от тех переживаний, которые там же образуются при иных ситуациях; 2) «отождествления» нынешнего опыта встречи с аналогичным опытом, который был раньше у этого мистика или же у других носителей той же духовной традиции прежде него («мой Бог» – это «Бог Авраама, Исаака, Иакова, Бог Иисуса Христа и Серафима Саровского»).

Да, Бог “непознаваем” в смысле неисчерпаемости Его бытия нашим умом. Но, как говорил св. Кирилл Иерусалимский: “Ужели потому, что не могу выпить целой реки, не брать мне и в меру полезного для меня?”{69}. И если я не могу выпить моря — это не означает, что я не могу отличить вкуса водопроводной воды от океанской.

Или Блаватская, говоря о вере в “абстрактный дух”, имеет в виду, что идею Бога надо абстрагировать от мира, от всех земных представлений, от всего знакомого и привычного нам земного опыта? Но это значило бы как раз четко различать Бога и мир, то есть встать на путь именно христианской, антипантеистической мистики.

Так что когда антично-христианские авторы говорили о Боге как об ипостаси, они прежде всего имели в виду, что Бог — не “абстракция”, не “образ”, не “символ”, но подлинное Бытие, реально сущее и отличимое от тварных частей мироздания. «Безипостасным называется то, что что никогда и никаким образом не существовало… Ипостась же должна иметь субстанцию с акциденциями, существовать сама по себе и созерцаться через ощущение, или актуально (energeia)» (преп. Иоанн Дамаскин. Диалектика, 30 и 31). «Ипостась есть такое понятие, которое показывает общее и неопределенное [т.е. сущность, природу – А.К.] в какой-либо вещи через ее очевидные особенные свойства», - говорится в тексте, известном как «38-е письмо св. Василия Великого»[24].

Еще одно новшество в понимании связки ипостась-просопон начало в IV веке лишь проступать. Новые значения этих слов начинают проявляться через сам образ их употребления. Теперь уже чаще всего они отностяся только к тем реалиям, которые являются «личностными» в нашем, современном понимании. «Некоторые западные исследователи отмечают, что в анализе «ипостаси» Григория Нисского отсутствует «личностный» момент: у него речь идет скорее о «вещи», чем о «личности». Подобное суждение не совсем верно, ибо, во-первых, Григорий, говоря об ипостаси, имеет в виду, главным образом, область «разумного бытия». Во-вторых, отсутствие глубинного анализа личности объясняется тем, что такой цели и не ставилось: для Григория основной задачей было установление соотношения бытия общего и бытия конкретного. В других своих произведениях он, как показывает Д. Линч, постоянно отождествляя «лицо» и «ипостась», всегда соотносит данное понятие с существами разумными и духовными, т.е. обладающими самосознанием. Тем самым: он вплотную приближается к современному понятию «личности» ( = «центр сознания») Наконец, в-третьих, хотелось бы заметить, что брать западное представление о «личности» (с его преобладающим акцентом на рациональном начале ее) в качестве эталона и применять его к византийской системе мышления, представляется нам процедурой недостаточно корректной. Как показывают определения «ипостаси» Григория Нисского, Иоанна Грамматика и др. византийских писателей, их интересует в «личности» не столько момент «сознания», сколько момент «бытия» (хотя, конечно, и первый не остается без внимания). Подобная «онтологичность» представления о личности в Византии служит немаловажной чертой ее своеобразной культуры»{70}.