Уроки сектоведения. Часть 2

Определение ипостаси как «иного способа существования» мы встречаем, например, у Иоанна Дамаскина (Точное изложение православной веры 1,8). Речь идет о причинных отношениях, складывающихся в отношениях Лиц Троицы: Нерожденность, Рожденность, Исхождение. Проблема в том, что эти «характеристики» (сходные с антично-средневековой манерой характеризовать человека по месту его происхождения: Филон Александрийский, Гераклит Эфесский, Кирилл Иерусалимский…) сами по себе ничего не говорят о личностном бытии. «Исходить» может свет; рождаться – безличностная идея или животное. Нерожденность Отца патристические проповеди традиционно сопоставляют с нерожденностью первого человека – Адама. Нерожденный Адам, конечно, отличается от своего рожденного сына Авеля этим своим свойством, указующим на образ его прихода в бытие, но все же, тким образом говря о личности, мы все еще остаемся в мире внешне-носимых и извне узнаваемых «ярлыков», масок, которые, конечно, позволяют отличить одного человека от другого, но не позволяют отличить личностное бытие от бытия безличного. Поскольку ипостась понимается как «определенное бытие, бытие чем-то, окачествованное сущестование»{99}, то эта категория в равной мере приложима и к миру личностных существ, и к миру безличностному и в этом своем качестве такое определение ипостаси «слишком элементарно»{100}.

«Ипостась» патристики – не столько современная «личность», сколько «особь»: «душа и тело образуют собою человека, одно неделимое конкретное существо, одну ипостась, особь»{101}. Поэтому богословы, желающие быть не толкователями и апологетами святых отцов перед современной культурой, а просто хранителями традиции, продолжают пользоваться определением ипостаси как «конкретного отдельного самостоятельного бытия»{102}.

В то же время расхождение современного персоналистического богословия с патристической философией не означает ухода от Евангелия и разрыва с Отцами. Если бы в распоряжении Отцов были те термины, которыми пользуемся мы, они бы их использовали – ибо «никак нельзя сказать, что понятие о личности как сознательном субъекте полностью отсутствует в греческой классике, в Новом Завете и в патристических текстах. Когда в Евангелии говорится о том, что Иисус молится Отцу и Отец отвечает, без сомнения, речь идет о чем-то большем, чем о совмещении двух способов существования. И когда в четвертом Евангелии отношение между Отцом и Сыном истолковывается в терминах взаимной любви, не следует ли, читая об этом, вспомнить ту истину, что только личности способны к такой любви; движения или способы сущестования не любят и не могут любить друг друга»{103}.

Слишком очевиден был мощный персоналистический импульс Библии, чтобы не заметить, что ее Бог есть личность: «Я подъемлю руку свою к небесам и говорю: живу Я вовеки» (Втор. 32,40). А потому - «как бы далеко не заходили церковные писатели в абстрагировании понятия о существе Божием, сколь бы недоступным человеческому познанию и неопределимым они его ни считали, — они всегда признавали, что Божеству всецело присуще самосознание и самоопределение, всеведение и всемогущество. Три ипостаси, в которых проявляется Божественная сущность, — Отец, Сын и Св. Дух, — суть три самосознательные, разумные и самостоятельные Лица, — вот основной тезис христианского воззpения на Троицу, резко отделяющий его от метафизической триады неоплатонизма»{104}.

Наиболее ясно из патристических текстов это явствует из следующих слов св. Григория Богослова: «Для того Дух именуется Другим (Другим Утешителем – А. К.), чтобы дать понятие о равночестности, ибо слово другой поставлено вместо другой я ()».

Теперь, когда мы знаем, как трудно и неуверенно шли поиски богословского определения личности, надо задуматься над причиной этой неуверенности.

Гл. 3 ЧЕЛОВЕЧЕСКОЕ СЛОВО ПЕРЕД ЛИЦОМ БОГА

Слово богословие начинено взрывчаткой. В нем сближены друг с другом понятия, которые несовместимы, понятия, готовые взорвать друг друга. Бог - и слова... Да какие же слова могут быть сказаны о Боге? Как можно говорить о Том, Кто выше слов?