Узнавание Ишвары

«То, что при обращении проявляется как «это», становится полностью охваченным Я-ощущением обращающегося. «Это», к которому обращаются как «ты» и которое отличается от обращающегося, становится формой Шакти. [Словосочетание] «ты находящийся» является формой второго лица и принципом обращения, подобно тому как «я – находящийся» (первое лицо), и «это – находящееся» (третье лицо). Обычно «Я» (aham-bhava) других личностей отличается от «Я» личности, которая обращается, но в процессе обращения обращающийся перенимает восхитительную самодостаточность того, к кому он обращается, характеризующуюся своим собственным Я-ощущением, и, рассматривая это как тождественное непрекращающемуся наслаждению своего собственного Я-ощущения, начинает к нему обращаться. В этом свете он обращается к нему в истинном смысле второго лица. Та форма, в которой можно различить обращающегося и того, к кому обращаются, несмотря на то, что различные (личности) становятся единым целым при обращении друг к другу, указывает на богиню парапара (чьей характеристикой является тождественность в различии)»44.

Таким образом, Шакти выводит сознание индивида за пределы тех границ, которые отделяют его от других сущностей этого мира. Возникает видение, которое сохраняет личностную специфику различных сущностей, но при этом воспринимает их в целостном единстве, основу которого составляет тождественность Я-ощущения каждой из них. Это Я-ощущение, единое у всего сущего, по своей сути и есть Шива. Тем самым обнаружение Шакти позволяет дживе воспринять узнавание Махешвары, благодаря пребыванию в сознании которого существует Вселенная.

4. tatha hi jadabhutanam pratistha jivada'sraya j~nanam kriya ca bhutanam jivatam jivanam matam

Правомерно утверждать, что основание бытия неодушевленных сущностей пребывает в одушевленных существах. Знание и действие рассматриваются как сама жизнь одушевленных существ.

В шиваизме, как и в буддизме, онтология и гносеология, бытие и познание неразрывно связаны между собой. Если нечто существует, то это означает, что оно является объектом верного познания. То есть тот или иной объект существует в силу того, что освещается светом сознания. Именно свет сознания (пракаша) есть источник бытия сущего. Отсюда следует, что имеется два возможных способа бытия: 1) когда нечто обладает способностью освещать самого себя, то есть быть само-светящимся; 2) когда нечто не способно освещать себя, но способно светиться, будучи освещенным внешним по отношению к себе источником света. В первом случае источник бытия сущности пребывает в ней же самой, и такого рода сущности рассматриваются как одушевленные. Во втором случае источник бытия сущности пребывает вне ее, и такого рода сущности рассматриваются как неодушевленные. Все одушевленное обладает независимым существованием, то есть их существование не зависит от чего либо иного, внешнего по отношению к ним. Все неодушевленное, не будучи способно само освещать себя, тем самым обладает зависимым существованием, то есть его существование зависит от иного, внешнего по отношению к ним источника света. В качестве последнего выступают самосветящиеся одушевленные сущности. Таким образом, мы имеем, что бытие неодушевленных сущностей находится в зависимости от бытия одушевленных сущностей.

Одушевленность – это самосветимость, самосознание. Но что необходимо, чтобы такое было возможно? Чтобы светить и освещать себя, нужен свет. Но также необходим некий фактор, который этот свет обращает на самое себя. Первое – это пракаша. Второе – вимарша. Пракаша связана с силой знания, вимарша – с силой действия. Таким образом, мы имеем, что самой сущностью одушевленности является единство пракаши и вимарши, знания и действия.

Итак, неодушевленое зависит от одушевленного. Но каково происхождение неодушевленного? Можно ли сказать, что в рамках кашмирского шиваизма мы имеем изначальную дихотомию одушевленного и неодушевленного, подобную дихотомии пуруши и пракрити в санкьхе? Ни в ком случае. Ведь если бы это было так, то кашмирский шиваизм был бы не монистической, а, подобно санкхье, дуалистической системой.