Узнавание Ишвары

Таким образом, Патанджали под vikalpa (kalpana) понимает не все наше мышление в целом, а лишь его определенную разновидность. Расширение сферы значения vikalpa (kalpana) в индийской философии происходило под влиянием буддистов. Так, читтаматрины под kalpana уже понимали тот аспект мышления, который связан с субъект-объектной дихотомией, то есть практически все наше мышление в целом. Дхармакирти определял kalpana как деятельность мышления по «созданию такого образа, или представления, которое способно быть обозначено словом и слиться с ним»¹⁰⁵. Столь явно выраженная тенденция к расширению сферы значения термина vikalpa (kalpana) затронула также и небуддийские школы индийской философии. Так, в нъяя-вайшеши– ка под определенным знанием (savikalpaka) понимается знание связи единичной субстанции со специфицирующими ее признаками, благодаря чему появляется возможность присвоения познаваемому объекту наименования, например: «это – горшок».

Что же касается собственно кашмирского шиваизма, то Утпаладева дает следующее определение vikalpa: «“Викальпой” называется установление некой определенной вещи, например, кувшина, достигаемое посредством исключения его противоположности познающим субъектом». В этом определении ментального конструирования явно чувствуется влияние буддийских представлений на природу дискурсивного мышления, а именно, теории «apoha» буддийских логиков (Дигнага, Дхармакирти, Дхармоттара), согласно которой смысл того или иного выраженного словом представления сводится к отрицанию всего того, что им не является. Так, смысл понятия «синий» означает лишь «не не-синий», то есть сводится к исключению всего того, что не является «синим».

На представлениях буддийских логиков касательно теории познания следует остановиться несколько подробнее, так как они оказали весьма существенное влияние как на развитие индийской эпистемологии в целом, так и на эпистемологию кашмирского шиваизма в частности, и в особенности это касается вопроса о природе «викальпа». При этом следует учитывать, что имеются весьма существенно отличные друг от друга варианты интерпретации философского наследия Дхармакирти. Так, согласно известному западному буддологу Анне Кляйн основные разногласия между исследователями возникли относительно того, что Дхармакирти понимал под реально (абсолютно) существующим. Подавляющее большинство современных индийских и западных буддологов (наиболее влиятельным представителем которых является Щербатской), а также ряд тибетских ученых (например, сакьяпинский ученый Дакцанг (1405-)) полагали, что под «реальным» Дхармакирти понимал тонкие частицы, или моменты материи, которые вспыхивают и становятся существующими лишь на один момент (кшана). Что же касается тех или иных «грубых» объектов, типа столов, стульев и т. п., то они, будучи состоящими из множества материальных частиц и т. п., являются результатом ментального конструирования (кальпана). Напротив, гелугпинские ученые¹⁰⁶ полагали, что согласно воззрению Дхармакирти столы и прочие предметы, которые есть совокупность мельчайших частиц, сами по себе являются абсолютно существующими, то есть явлениями со своими собственными признаками (свалакшана).

Но нам представляется, что суть разногласий между двумя основными вариантами интерпретации воззрения Дхармакирти лежит несколько глубже, а именно, в вопросе о том, в какой мере такой вид (или источник) верного познания как чувственное восприятие может быть рассмотрен в его чистом виде, то есть отдельно от мышления. Вначале рассмотрим позицию тех ученых, которые полагали, что столы, стулья и т. п. представляют собой явления со своими собственными признаками (свалакшана). Они выделяют два вида познания: неконцептуальное (прямое) и концептуальное. Каждый из них характеризуется своим способом постижения объекта. Неконцептуальное познание (pratyaksa) осуществляется посредством прямого проявления объекта в сознании. То есть полагается, что чувственно воспринимаемый объект обладает собственной силой проецирования своего аспекта (akara) в сознание, в результате чего сознание как бы принимает в себя этот объект, подобно тому, как зеркало принимает цвет и очертания отражающейся в нем вещи. Также считается, что проявляющийся в чувственном сознании образ объекта (pratibhasa-visaya) является полностью адекватным самому объекту, то есть явления с собственными признаками (свалакшана) существуют так же, как и проявляются в познающем их неконцептуальном сознании.