В поисках Другого

Бахтин видит залогом истинной человеческой экзистенции не бытие «вообще», а бытие как акт-поступок конкретного, здесь и сейчас живущего человека, через который он как раз и становится причастен «общему» бытию. С другой стороны, становление диалогики Бахтина, несомненно, происходило под определенным влиянием современных ему мыслителей диалогического направления. Так, например, бахтинская идея о «вещи» и «личности» как радикально разных «пределах познания» коррелирует с буберовским разделением сфер «оно» и «ты»: познание вещи есть «предмет практической заинтересованности», а познание личности есть «мысль о Б-ге в присутствии Б-га, диалог, вопрошание, молитва. Необходимость свободного самооткровения личности» [97, с. 227].

Работу раннего периода творчества Бахтина «К философии поступка» можно рассматривать как «попытку разрешить этические трудности кантовской дихотомии „дух“/ „материя“» [93, с. 122], которой на языке Бахтина соответствуют дихотомии: «мир культуры»/ «мир жизни», «малый опыт»/ «большой опыт».

Главной причиной, по которой Бахтин критикует неокантианство, является попытка создания последним «нормы и ценности для наших реальных жизненных поступков изнутри абстрактно-теоретической сферы культуры, безотносительно к конкретному историческому контексту, в котором эти акты совершаются», забывая о том, что «все попытки изнутри теоретического мира пробиться в действительное бытие-событие безнадежны» [42, с. 91]. В диалоге, понимаемом как «мировой симпосиум», человек — ответственный актант: «само бытие человека (и внешнее, и внутреннее) есть глубочайшее общение. Быть — значит общаться <…>. Жить — значит участвовать в диалоге: вопрошать, внимать, ответствовать, соглашаться и т. п. В этом диалоге человек участвует весь и всею жизнью <…> Он вкладывает всего себя в слово, и это слово входит в диалогическую ткань человеческой жизни» [38, с. 318].

Центральные понятия Бахтина — «ответственность», «долженствование», «я» и «ты», «поступок» — связаны с неокантианской традицией Г. Когена и с деятельностью Невельской школы, к которой принадлежал русский философ. Эти понятия можно найти в работах неокантианца М. Кагана, датированных 1915—1919 гг. Как считает В. Л. Махлин, Бахтин возобновляет вслед за Кантом и Когеном «семантический подход к историческому миру жизни, культуры и творчества» [99, с. 199].

Диалог для Бахтина — это своего рода кантовский категорический императив, который следует считать «целью в себе, а не средством навязать свою волю другому» (К. Гардинер) [цит. по: 99, с. 317]. Таким образом, специфику диалогической мысли Бахтина обусловил синтез «германского духа» и традиции русской философии, обозначенный как русский тип «ученого незнания» [100, с. 15] — т.н. «феноменология русского юродства».

Показательно, что К. Г. Исупов, ведущий критик-бахтинист, в рамках одной статьи говорит о Бахтине и как о «русском христианском философе», и как о «трикстере», ярком примере апофатического мыслителя, «юродивого» в философии. Так, на фоне представителей русского православного Ренессанса и философов Серебряного века Бахтин выглядит персоналистом: «на смену универсализму, стремлению к соборности, к всепроникающему духовно-смысловому синтезу <…> Бахтин выводит начала четкой субъективной определенности, множественности субъектов, из которых каждый обладает собственным решающим голосом; утверждает представление о межсубъектной и межкультурной границе как неизбежной предпосылке всякого диалога и взаимопонимания» [101, с. 332].

Но «мир культуры» и «мир жизни», по Бахтину, сопрягаются в сфере не просто ответственного поступка, а в «универсалии поступка как деятельностно-речевой структурной основе существования „я“ в мире „других“» [там же, с. 27].

Здесь очевидно «наложение» русской духовной традиции (приоритет целостного нравственного поступания) на европейскую философскую (акцент на субъекте, совершающем поступок). Проблема диалога у Бахтина связана непосредственно с проблемой сознания.

«Другим» устанавливается некое особое отношение — небезразличное различие (отличие). Реальность, интерпретирующая это отношение, есть реальность вопрошания и ответности, что подобно самосознанию человека — «принципиальная ответность всякого понимания», «Другой архитектонически имманентен структуре сознания, фактически конституирует сознание как таковое» [100, с.71]. В контексте культурной ситуации конца XX века «Другой», помимо прочего, становится в отношении к «Я» «ценностным пред-ставлением» самого этого «я», его «подлинным оправданием», «точкой опоры для духовного преображения» [97, с. 23].