В поисках темного Логоса

После Сохраварди его дело продолжила целая плеяда великих философов — таких как Шамсуддин Шарарузи, Ибн Каммуна, Котбоддин Ширази, Джалладдин Давани, Амоли, Мир Дамад или Мулла Садра Ширази. При этом у многих можно встретить попытку соединить философию Ишрак и философ-ский суфизм Ибн Араби. В частности, Мулла Садра проделывает фундаментальный разбор идей Сохраварди с опорой на идею «перманентного творения» Ибн Араби, создавая уникальную философскую систему (Hikmat al-Muti’aliyyah), в которой за несколько столетий до Хайдеггера провозглашается превосходство экзистенции над эссенцией, отрицается субстанциональность и утверждается конститутивная роль небытия (fana’, погашения) в структуре сущего. Показательно, что свой главный труд Мулла Садра называет «Трансцендентная мудрость в четырех путешествиях интеллекта» (al-Hikma al-muta‘aliya fi-l-asfar al-‘aqliyya al-arba‘a), где он тщательно и детально описывает структуры онтологической географии. Четыре путешествия таковы:

•    Первое — это путешествие с земли на небо, от материи к духу. Это вертикальный подъем по степеням десяти интеллектов.

•    Второе — путешествие в Боге, инициатическое движение внутри божественных сфер и божественных Имен (горизонтально).

•    Третье — это спуск на землю (снова вертикальная топика), но уже с приобретенными божественными знаниями.

•    Четвертое — путешествие с теми же знаниями по земле, т. е. горизонтально.

Рузбехан Бакли и доктрина Любви

Великий персидский визионер и гностик Рузбехан Бакли представляет собой образец неоплатоника, который в центре своей доктрины ставит метафизику Любви. Корбен пишет, что личный опыт этого автора «повествует о секрете души, достигшей высшего покоя после столкновения с трудной проблематикой экзотерического понимания единобожия (tawhid), где легко впасть в двоякую ловушку через эксцессы tashb^ih^[103] или ta’f^il^[104], подстерегающую всю исламскую схоластику: риск отождествления Божества с тварями и превращение Божества в чистую абстракцию. Этой ловушки можно избежать только через обращение к эзотерическому единобожию (tawhid). Рузбехан, со своей стороны, преодолевает эту преграду через опыт человеческой любви, прожитой и воспринятой как мистический опыт, доведенный до своих крайних пределов, превосходя границы сферы платонического анамнеза (воспоминания), легко опознаваемого в его трудах. Такое преодоление в своей сущности есть мистическая верификация пророческой религии. Эта верификация сама собой утверждает профетический смысл красоты в соответствии с излюбленным суфиями, практикующими путь школы fideli d’amore, выражением: «Бог красив и Он любит красоту». Красота не просто один божественный атрибут среди других. Она есть главный Атрибут, Атрибут по преимуществу. Вот почему Бог есть исток и последняя реальность самого Эроса, опровергающий любые формы десакрализации Любви: как либертинаж, являющийся ее профанацией, так и расчетливый «ничтожный» аскетизм, являющийся ее отрицанием»^[105].

Именно красота и поклонение ей становится главной темой метафизики Рузбехана. Смысл этой метафизики сводится к утверждению недуальной природы Любви, в которой стирается граница между Любящим и Возлюбленным и открывается мистерия их амфиболической идентичности. Они есть разное и в то же время одно и то же. Разное, т. к. этого требует сама логика эротического напряжения, перепад уровней, головокружение онтологиче-ской дистанции, задающее экстатический, страстный травматизм Эроса. Одно и то же, т. к. этого требует великая сила притяжения, закон сим-патии, совместной страсти, со-страдания. Любящий есть Возлюбленный. Возлюбленный есть Любящий. Применительно к отношениям между человеком и Богом это задает предельную напряженность мистического броска — снизу вверх и ответного (или изначального) божественного движения сверху вниз. Любящий и Возлюбленный не существуют по отдельности, они суть Любовь.