В поисках темного Логоса

Здесь можно было бы только сделать одно предположение. Второй урок философии русские получили. Все историко-культурные и богословские предпосылки для его освоения были налицо. Русский Логос дал о себе знать — на сей раз недвусмысленно и однозначно. Его зов, его призыв уже нельзя было не расслышать. И совершенно очевидно, что инок Филофей, Иван III, Иван Пересветов и, самое главное, Иван Васильевич Грозный его, этот зов, вне всяких сомнений, расслышали и на него отозвались. Первый русский царь мыслил себя царем-философом, а Русь — своего рода Платонополисом, только в византийско-православной и эсхатологической форме. Опричники были задуманы как платоновские стражи (отсюда символизм песь-их голов, постоянного эпитета стражей в идеальном государстве Платона, и воспроизведение фигуры воина-монаха, тамплиера, — откуда странные обряды опричнины, иерархия, повторяющая церковные чины и т. д.).

Но вместе с тем присущий Логосу радикализм, доминация привативных (эксклюзивных) связей, жесткая дифференциация — одним словом, элементы режима «диурна», безусловно наличествующие в ту эпоху, — оттенялись, а подчас и полностью поглощались мощным выбросом ноктюрнических энергий, интенсивной работой антифразы, колебаний, смысловых соскальзываний, аберраций, искривлений, материальных и телесных прорывов нижних интерпретационных этажей. Попытка родить русский Логос, схватки его рождения привели в движение все донные, материнские энергии Руси, взвывшие от боли. Кровь, телесность, ужас, насилие и ярко выраженное безумие той эпохи можно расшифровать как резонанс снизу, как пробуждение к защитной резистентной активности эквиполентных и градуальных этажей языка, мышления, которые встали стеной против попытки порвать непрерывную дрему русского бытия, попытки пробуждения к холодному, опасному, дневному и полностью мужскому миру — к миру полноценной философии.

Мы видим в ходе этого второго урока, как безусловный стук Логоса (на сей раз) изнутри русского общества, заходящего на орбиту субъектного (богоносного) исторического бытия, и отчаянное сопротивление этому со стороны еще более глубинных слоев русского начала, противящихся травме рождения и резкости подступающего света. Это мы совершенно точно фиксируем на уровне исторической феноменологии. А вот определить, каковы были пропорции этого сложнейшего и болезненного процесса, какова была его объемная и содержательная драматургия, мы пока достоверно не можем. Вероятно, это связано с тем, что мы вообще пока еще не достигли определенности относительно того, что такое русская философия, и даже возможна ли она вообще. Здесь корни отмеченной нами трудности.

Философия русского раскола

XVII век прошел под знаком осмысления идеи «Москвы — Третьего Рима». Так обстояло дело до эпохи раскола, когда мы достигаем очевидного предела этого этапа русской истории. Московская идея в этот момент расщепляется (раскалывается) на две составляющие: никоновскую (новообрядческую) и аввакумовскую (старообрядческую). Русская философия в форме историко-философского мышления о сути русской миссии и ее практиче-ского воплощения в политике Московского царства разделяется на две все более антагонистические формы.

Первая форма находит свое выражение в патриархе Никоне. Он трактует идею о миссии Руси и конце света в духе религиозно-политической эсхатологии, где горизонтом является создание «вселенской» православной империи под эгидой русского Царя, вплоть до амбициозных проектов отвоевания Константинополя у турок. Успехи Алексея Михайловича на западных рубежах и освобождение широких масс православных от католического господства интерпретируются Никоном как реализация подобных имперских эсхатологических ожиданий. Кульминацией всего должно стать прямое ни-схождение Небесного Иерусалима. Строительство под Москвой Нового Иерусалима — прямое выражение философской программы Никона. Судя по всему, сам Алексей Михайлович вполне разделяет эту программу.