В поисках темного Логоса

Нисида явно увидел в описании интенциональности параллели с дзэн-буддизмом и свойственной ему психологией. На этом уровне западная философия (феноменология) и восточная (в частности, буддистская) имеют много общего. Но там, где от ноэзиса осуществляется переход к дианойе, т. е. к логическому мышлению и аристотелевской логике идентичности, возникают проблемы: дзэн-буддистская философия движется по совершенно иному пути, нежели западная. Запад переходит к логике и утверждает, что таков и есть универсальный (всеобщий) Логос, открытый и прекрасно изученный, освоенный на Западе, но только подлежащий полноценному открытию и изучению на «отставшем» от него предлогическом Востоке. А вот с этим-то как раз Нисида и не согласился. Чтобы его несогласие не было голословным или чисто эмоциональным, ему оставалось только одно: построить на общей феноменологической базе особую незападную логику. Он так и поступил, предложив теорию «басе» или логику мест^[257].

Логика басё

Нисида называл логику Запада «логикой вещей», а альтернативную восточную логику (дзэн-буддистскую) — «логикой сердечного ума» («кокоро»). Принципиальным ядром этой альтернативной логики является концепция «басё», что передается понятием «место», . Однако Нисида понимает «басё», «место», не просто как нечто пространственное, но как структуру отношения А к В. А относится к В не просто, но всегда где-то. Это «где-то» он определяет как С. Логика вещей, основанная на принципе идентичности (аристотелевское правило тождества А=А), игнорирует то, что лежит между А и В, соотнося их между собой напрямую. Нисида настаивает на том, чтобы в любую пару вещей было включено нечто третье — «место», «басё». «Басё» — это то поле, на котором находятся соотносящиеся друг с другом предметы в пространстве, а, следовательно, оно выступает здесь фактором медиации, т. к. это соотношение наличествует не нигде, а где-то. Это где-то «опосредует» (от слова «среда, середина») их отношение друг к другу — хотя бы потому, что оба они находятся «здесь». Далее этот принцип переносится на цвет: красное и синее соотносятся между сбой в «месте» цвета, которое и является их средой, а следовательно, медиацией. Предметы, таким образом, связаны друг с другом при посредстве особых пространственных сечений, каждое из которых добавляет свою среду, свое басё, выступая как С. Поэтому сложное А соотносится со сложным В (два предмета имеющие ряд свойств) через столь же сложное С (басё).

Следующий шаг — спроецировать это на уровень сознания. Сознание есть не что иное как С, в котором осуществляется медиация субъекта и объекта. То есть сознание есть сложный топос, место, пространство, басё. Такой подход, впрочем, несмотря на экстравагантную терминологию, вполне может быть соотнесен с Кантом и неокантианцами, а также с ноэзисом (ноэтика и ноэматика) феноменологов.

Очень важно, что Нисида вводит «басё» с эксплицитным указанием на платоновскую хору , «пространство», «место», третье начало в космологии «Тимея», только приобретающее у Нисиды совершенно иное значение, нежели в структуре платоновского Логоса. Платон лишает хору, пространство, качественного содержания, что позволяет отождествить этот концепт с Аристотеля и материей. С точки зрения Логоса, хора и есть нечто, лишенное качества. Но так дело обстоит только в модели дуальной логики и привативных оппозиций: материя не есть ни оригинал (парадигма), ни копия (икона); значит, она лишена свойств, не есть. Но в недуальном подходе Нисиды, основанном на дисциплине дзэн-буддистских коанов, место как раз есть, и более того, оно первично по отношению к тому, что в нем находится. Место как отношение конституирует то, что выступает предметом отношений. Так, стол конституирует нахождение на нем чайника и тарелки; цвет — наличие красного и синего; звук — гармонию или контраст ноты и молчания. Когда хора становится басё, осуществляется переворот в глубинной структуре Логоса. Платоновский аполлонический Логос дублируется иным, выплывающим из ночи темным Логосом, который у Нисиды описывается как «Логос места».