В поисках универсального сознания

"Если бы это было даже так, то и тогда мы должны были бы все-таки пережить эти идеи; недостаточно заимствовать их, надо в известный момент жизни быть всецело охваченными ими; как бы ни была сама по себе стара та или другая идея, она для переживающего ее впервые всегда нова; она совершает творческую работу в его сознании, ассимилируясь и претворяясь с другими элементами его; она возбуждает его волю к активности, к действию; между тем правосознание русской интеллигенции никогда не было охвачено всецело идеями прав личности и правового государства, и они не пережиты вполне нашей интеллигенцией. Но это и по существу не так. Нет единых и одних <и> тех же идей свободы личности, правового строя, конституционного государства, одинаковых для всех народов и времен, как нет капитализма или другой хозяйственной или общественной организации, одинаковой во всех странах. Все правовые идеи в сознании каждого отдельного народа получают своеобразную окраску и свой собственный оттенок" (стр. 129 - 130).

Однако его оговорки не исчерпывают научной некорректности подобных сопоставлений.

Если уж сравнивать в чем бы то ни было разновозрастные и разнохарактерные культуры и этносы (с весьма несходными к тому же геополитическими судьбами), то следует сопоставлять их по, так сказать, местному историческому времени каждого из объектов сравнения. Соответствующие исторические хронотопы Руси-России и народов Западной Европы расположены в разном календарном времени. Их цивилизации развивались на почве разных культур-предшественниц, питались из разных источников, имели разных соседей. И даже тогда, когда хронологическая разница как будто бы сглаживается неизбежными для современного мира взаимодействиями, коренные различия исходных позиций и судеб дают себя знать и должны приниматься историком во внимание.

Античные культуры, которые поздней открывались потомками варваров-завоевателей наново, все-таки не лежали для последних изначально под слоем земли, пепла или песка. Они, варвары, вторгались в живые города, с живыми людьми, оседали в них, и это не могло уже тогда на них не воздействовать. И уже в XIII веке (для Руси - разгар татаро-монгольского нашествия) новосложившиеся народы юга Европы пили из могучих античных источников.

Эта преемственность не миновала и областей права. Зарождение основ римского права состоялось, насколько известно, в IV веке до Р/Х (медные таблицы законов). Во Франции Меровингов в V-VI веках в основе права лежала уже "Салическая правда". Но и на Руси в XI веке, при князе Ярославе Мудром (1019 1054), была принята "Русская правда". Опустим века, именуемые С. Булгаковым "злой татарщиной". Даже во времена тиранического правления Ивана Грозного на Руси был создан так называемый "Судебник", то есть своеобразный правовой кодекс. В середине XVII века было введено в действие "Уложение" царя Алексея Михайловича. Можно себе представить, что не случись татаро-монгольского нашествия, иди развитие русского права более или менее плавно (хотя и Европа не избежала срывов, взрывов и правовых рецессий), то правосознание огромного, молодого, многоплеменного этноса было бы к XX веку иным. Естественно и то, что Западная и Центральная Европа ушла к XVII столетию в правовом отношении далеко вперед. Правление Генриха VIII в Англии (первая половина XVI века) юридически немногим отличалось от несколько более позднего (вторая половина XVI века) правления Ивана IV на Руси. Может быть, в нем было меньше исполнительского произвола. Но личная жестокость и беспощадность монархов были сопоставимы. Иван IV отменил Юрьев день. Но при Генрихе VIII "овцы съели людей"...

Петр I предстает в некоторых репликах авторов "Вех" пионером внедрения передовых идей в сознание отсталой России. Осмелюсь все же предположить, что продолжись постепенно-разрешительная деятельность консервативных, "тихих" Романовых (Михаила, Алексея10, Софьи с полным либеральных намерений Голицыным), то правоустроительная эволюция России была бы более плавной и картина XX века тоже иной. Но у народов, как и у людей, есть судьба.

Кроме того, Кистяковский и сам подчеркивает, что говорит преимущественно о правосознании и н т е л л и г е н ц и и (в достаточно ограниченном смысле слова), то есть об оппозиционной по отношению к государству части "образованного слоя", живущего в основном идеями более развитых стран. Но существует еще и стихийное, традиционное, оформленное обычаем правосознание н а р о- д а (в России начала XX века - в основном крестьянства). Кистяковский пишет об этом правосознании:

"Правосознание всякого народа всегда отражается в его способности создавать организации и вырабатывать для них известные формы. Организации и их формы невозможны без правовых норм, регулирующих их, и потому возникновение организаций необходимо сопровождается разработкой этих норм. Русский народ в целом не лишен организаторских талантов; ему, несомненно, присуще тяготение даже к особенно интенсивным видам организации; об этом достаточно свидетельствует его стремление к общинному быту, его земельная община, его артели и т. под. Жизнь и строение этих организаций определяются внутренним сознанием о праве и не-праве, живущим в народной душе. Этот по преимуществу внутренний характер правосознания русского народа был причиной ошибочного взгляда на отношение нашего народа к праву. Он дал повод сперва славянофилам, а затем народникам предполагать, что русскому народу чужды "юридические начала", что, руководясь только своим внутренним сознанием, он действует исключительно по этическим побуждениям. Конечно, нормы права и нормы нравственности в сознании русского народа недостаточно дифференцированы и живут в слитном состоянии. Этим, вероятно, объясняются и дефекты русского народного обычного права; оно лишено единства, а еще больше ему чужд основной признак всякого обычного права - единообразное применение" (стр. 142 - 143).

Не "всякого", а более позднего, более отдаленного от общины и рода "обычного права", воспринимаемого как более развитое. Не следует забывать, что помимо - в сравнении с Европой - молодости в России общинная психология и общинное правосознание народа консервировались еще и искусственно затянутым верховной властью и поместным барством крепостным правом.

За культивирование и сохранение общинных правовых традиций воюют, с одной стороны, крайние ретрограды и обскуранты, с другой - идеалисты-славянофилы, с третьей - социалисты, каковым ощущает себя и Кистяковский:

"Но именно тут интеллигенция и должна была бы прийти на помощь народу и способствовать как окончательному дифференцированию норм обычного права, так и более устойчивому их применению, а также их дальнейшему систематическому развитию. Только тогда народническая интеллигенция смогла бы осуществить поставленную ею себе задачу способствовать укреплению и развитию общинных начал; вместе с тем сделалось бы возможным пересоздание их в более высокие формы общественного быта, приближающиеся к социалистическому строю. Ложная исходная точка зрения, предположение, что сознание нашего народа ориентировано исключительно этически, помешало осуществлению этой задачи и привело интеллигентские надежды к крушению. На одной этике нельзя построить конкретных общественных форм. Такое стремление противоестественно; оно ведет к уничтожению и дискредитированию этики и к окончательному притуплению правового сознания" (стр. 143 - 144).

О социализме и праве, в частности - о социализме Кистяковского, несколько ниже. Здесь же отметим снятие автором мнимого противоречия между внутренними, этическими, потребностями человека и формальным, внешним, характером права:

"Всякая общественная организация нуждается в п р а в о в ы х нормах, т. е. в правилах, регулирующих не внутреннее поведение людей, что составляет задачу этики, а их поведение внешнее. Определяя внешнее поведение, правовые нормы, однако, сами не являются чем-то внешним, так как они живут прежде всего в нашем сознании и являются такими же внутренними элементами нашего духа, как и этические нормы. Только будучи выраженными в статьях законов или примененными в жизни, они приобретают и внешнее существование" (стр. 144).

Не став для нормального, неуголовного большинства общества категорией этической, внутренней, право не может быть обеспечено никакой полицией. Не став категорией юридической, законодательной, этический принцип не способен стать универсальным правилом поведения (о психических патологиях и нравственных аномалиях мы в данном случае не говорим: для них имеются особые правовые нормы).

Итак, Кистяковский говорит об игнорировании народного правосознания радикалами-западниками и, таким образом, оказывается среди тех, кто ориентируется на общинный инстинкт народа11. Столыпин же достаточно рано и, главное, без предвзятости устремился к постижению сути происходящего. Он пристально со времен своего губернаторства изучает положение, психологию и правосознание крестьянства как самого массового сословия России. Одновременно он анализирует (весьма объективно) миропонимание и психологию оппозиционной интеллигенции как наиболее активной части общества. Результаты этого изучения содержатся, в частности, в его годовых губернаторских отчетах, посылавшихся из Саратова на высочайшее имя. Я помню, как потрясла меня в 60-е годы полная достоинства и одновременно безупречно корректная независимость этих отчетов, их проницательность и конструктивность. Мне тогда удалось прочесть их дореволюционные публикации. В противоположность и "левым" и "правым" Столыпин отчетливо видел многосоставность крестьянского правосознания и стремился ориентировать царя на поддержку и развитие хозяйственных, ответственных, собственнических, а не общинных (роевых и родовых) его элементов. Уже тогда Столыпин стремился убедить верховную власть, что государственное законотворчество не должно ущемлять и подвергать правовой дискриминации общину, но вместе с тем обязано, и безотлагательно, поддержать, усилить в экономико-правовом и гражданском отношении класс крестьян-собственников. Он постоянно подчеркивал перед царем необходимость посредством такого законотворчества опередить деструктивное и провокативное воздействие на народ со стороны безответственных радикалов12. Но Кистяковский не видит в лице Столыпина необходимого России прозорливого и осторожного законодателя, как и другие авторы "Вех". И не только они.

Мне не кажется достаточно проницательным и следующее наблюдение Кистяковского:

"Притупленность правосознания русской интеллигенции и отсутствие интереса к правовым идеям являются результатом застарелого зла - отсутствия какого бы то ни было правового порядка в повседневной жизни русского народа" (стр. 130).

Относительно правосознания н а р о д а мы уже говорили и цитировали прямо противоположное высказывание того же автора. Напомню:

"Русский народ в целом не лишен организаторских талантов; ему, несомненно, присуще тяготение даже к особенно интенсивным видам организации; об этом достаточно свидетельствует его стремление к общинному быту, его земельная община, его артели и т. под. Жизнь и строение этих организаций определяются внутренним сознанием о праве и не-праве, живущим в народной душе" (стр. 143).

Российское же государственное правотворчество знало различные периоды и разные меры западничества, охранительства, консерватизма, реформаторства и даже революционности. Это особая тема. Но в доказательство небезнадежности этого государственного правотворчества, по меньшей мере в XIX веке, как не привести мнение самого Кистяковского о судебной реформе Александра II:

"Отметим, что организация наших судов, созданная Судебными Уставами Александра II 20-го ноября 1864 г., по принципам, положенным в ее основание, вполне соответствует тем требованиям, которые предъявляются к суду в правовом государстве. Суд с такой организацией вполне пригоден для насаждения истинного правопорядка. Деятели судебной реформы были воодушевлены стремлением путем новых судов подготовить Россию к правовому строю. Первые реорганизованные суды по своему личному составу вызывали самые радужные надежды. Сперва и наше общество отнеслось с живым интересом и любовью к нашим новым судам. Но теперь, спустя более сорока лет, мы должны с грустью признать, что все это была иллюзия и у нас нет хорошего суда" (стр. 150).

И это - "отсутствие какого бы то ни было правового порядка в повседневной жизни", которым Кистяковский если и не извиняет, то объясняет "притупленность правосознания русской интеллигенции и отсутствие интереса к правовым идеям"?

Казалось бы, наоборот: несовершенство отечественного права должно стимулировать в передовом слое обостренный интерес к правотворчеству. Но нет: радикалы не размениваются на мелочи. Менять так менять. Стоит ли утруждаться исправлением обреченного на слом? И потому они даже не пробуют поработать в судах, которые поначалу обещали так много, но потом "испортились". Кистяковский считает, что из-за тяжелой инерции привычных неправовых отношений. Я же позволю себе заметить, что не в последнюю очередь из-за неучастия образованных, активных и бескорыстных людей в их работе. Появление же "особых форм следствия и суда" по делам политическим было в решающей степени спровоцировано самими радикалами. Государство с 1860-х годов лишь о т б и в а л о с ь от нарастания насилия и террора. В том числе и "особыми формами следствия и суда".

Во взглядах радикалов самых различных направлений имеется очень важный общий момент. Их правосознание ориентировано на некий еще не существующий социум. П о и х п р е д с т а в л е н и ю, это социум программный, будущий, а у некоторых - вчерашний, но тоже скорее литературно сконструированный, чем исторически реальный. Их занимают правовые отношения лишь внутри того пространства-времени, в котором они окончательно осуществят свои программы. С е- г о д н я они предпочитали бы видеть вокруг себя правовую tabula rasa, пустыню, расчищенную площадку, чтобы с нуля построить на ней т о, ч т о н у ж н о (по их, естественно, разумению). И это отнюдь не только марксисты и тем более не только большевики. Так, Кистяковский рисует безотрадную картину российского бесправия 1840 - 1850-х годов и заключает:

"Дав такую безотрадную характеристику нашей правовой неорганизованности, сам Герцен, однако, как настоящий русский интеллигент, прибавляет: "Это тяжело и печально сейчас, но для будущего это - огромное преимущество. Ибо это показывает, что в России позади видимого государства не стоит его идеал, государство невидимое, апофеоз существующего порядка вещей"" (стр. 130).

Задолго до правового нигилизма большевиков российский радикал был глубочайше равнодушен к правовой ситуации текущего момента и особенно склонен пренебрегать правами конкретной личности, даже собственной. Права народа (класса), а еще более завтрашний идеал общественного устройства как целого вот что занимает радикала.

Здесь я бы хотела подчеркнуть еще одну (не выделенную Кистяковским) особенность правотворчества россиян XIX - начала XX века. Она отчетливо проступает при чтении эпистолярного, мемуарного и публицистического наследия иных, чем оппозиционная интеллигенция, слоев образованной части общества. Законодательством и правотворчеством заняты в с е р ь е з лица, причастные к высшей государственной службе (просвещенное, служащее в ее ведомствах дворянство и высокообразованная разночинная бюрократия). Можно присоединить к ним часть депутатов дум, в том числе городских, и ряд земцев. М. Новиков в уже упомянутых мною мемуарах "От Москвы до Нью-Йорка" свидетельствует, что тип гоголевского и щедринского чиновника стал ископаемым в российских столицах и провинциальных центрах к началу XX века. А М. Новиков работал с чиновниками много - и как депутат Московской и Государственной дум, и как деятель народного просвещения. И эта категория правоведов (крупные чиновники-правопреобразователи) в различных областях правоприменения нередко боролись за каждое малое, но реальное улучшение. Среди них много громких имен, но еще больше безвестных (для поколений советской поры). О судьбах большинства этих деятелей и их семей после революции 1917 года легче не вспоминать, так же как и о судьбе их дел и начинаний. Простор для их деятельности то сужался, то расширялся, но не исчезал бесповоротно вплоть до "великого (и окончательного) перелома" осени 1917 года. В целом (на государственной службе, в думах, земствах, на университетских кафедрах и т. п.) их было не так уж мало и становилось все больше.

Оппозиция же пренебрегала такой малостью, как отвоеванный у бесправия миллиметр прав с е г о д н я ж и в у щ е г о человека. Ею владела мания "окончательного решения". Принцип "чем хуже, тем лучше" формулировался то явно, то в подтексте, пока не вылился в "до основанья, а затем...".

Б. Кистяковский пишет о системе политико-правовых воззрений оппозиционной интеллигенции 1870-х годов:

"Вот как оправдывал Михайловский эту систему: "Скептически настроенные по отношению к принципу свободы, мы готовы были не домогаться никаких прав для себя; не привилегий только, об этом и говорить нечего, а самых даже элементарных параграфов того, что в старину называлось естественным правом. Мы были совершенно согласны довольствоваться в юридическом смысле акридами и диким медом и лично претерпевать всякие невзгоды. Конечно, это отречение было, так сказать, платоническое, потому что нам, кроме акрид и дикого меда, никто ничего и не предлагал, но я говорю о настроении, а оно именно таково было и доходило до пределов, даже мало вероятных, о чем в свое время скажет история. "Пусть секут, мужика секут же"" - вот как примерно можно выразить это настроение в его крайнем проявлении. И все это ради одной возможности, в которую мы всю душу клали; именно возможности непосредственного перехода к лучшему, высшему порядку, минуя среднюю стадию европейского развития, стадию буржуазного государства. Мы верили, что Россия может проложить себе новый исторический путь, особливый от европейского, причем опять-таки для нас важно не то было, чтобы это был какой-то национальный путь, а чтобы он был путь хороший, а хорошим мы признавали путь сознательной, практической пригонки национальной физиономии к интересам народа" (стр. 134).

Куда важнее было бы подчеркнуть, что путь должен быть "хорошим" с т о ч- к и з р е н и я г о в о р я щ е г о и "интересы народа" определялись в каждой программе ее автором, а не народом (!). Так, словом "социализм" оперируют и Михайловский, и эсеры, и эсдеки, и большевики, и сам Кистяковский (не без пиетета), и каждый раз это иной социализм, у каждого свой.

Однако (и это вторая особенность максималистского право(бес)сознания оппозиционной интеллигенции) по дороге к с в о и м "зияющим высотам"13 каждое из оппозиционных направлений заведомо, декларативно, наверняка готово было "в борьбе за это" п р е н е б р е ч ь всеми уже существующими правами: личности, сообщества, класса, нации, того же обожествляемого народа. Особенно если такое пренебрежение приблизит его, этого направления, ближайшую политическую цель. Б. Кистяковский пишет:

"При общем убожестве правового сознания русской интеллигенции и такие вожди ее, как Кавелин и Михайловский, не могли пытаться дать правовое выражение - первый для своего демократизма, а второй для социализма. Они отказывались даже отстаивать хотя бы минимум правового порядка, и Кавелин высказывался против конституции, а Михайловский скептически относился к политической свободе" (стр. 137).

"Так, Г. В. Плеханов, который более кого бы то ни было способствовал разоблачению народнических иллюзий русской интеллигенции и за свою двадцатипятилетнюю разработку социал-демократических принципов справедливо признается наиболее видным теоретиком партии, выступил на съезде с проповедью относительности всех демократических принципов, равносильной отрицанию твердого и устойчивого правового порядка и самого конституционного государства. По его мнению, "каждый данный демократический принцип должен быть рассматриваем не сам по себе в своей отвлеченности, а в его отношении к тому принципу, который может быть назван основным принципом демократии, именно к принципу, гласящему, что salus populi suprema lex. В переводе на язык революционера это значит, что успех революции - высший закон. И если бы ради успеха революции потребовалось временно ограничить действие того или другого демократического принципа, то перед таким ограничением преступно было бы остановиться. Как личное свое мнение, я скажу, что даже на принцип всеобщего избирательного права надо смотреть с точки зрения указанного мною основного принципа демократии. Гипотетически мыслим случай, когда мы, социал-демократы, высказались бы против всеобщего избирательного права. Буржуазия итальянских республик лишала когда-то политических прав лиц, принадлежавших к дворянству. Революционный пролетариат мог бы ограничить политические права высших классов подобно тому, как высшие классы ограничивали когда-то его политические права. О пригодности такой меры можно было бы судить лишь с точки зрения правила salus revolutiae suprema lex. И на эту же точку зрения мы должны были бы стать и в вопросе о продолжительности парламентов. Если бы в порыве революционного энтузиазма народ выбрал очень хороший парламент - своего рода chambre introuvable, - то нам следовало бы стремиться сделать его долгим парламентом; а если бы выборы оказались неудачными, то нам нужно было бы стараться разогнать его не через два года, а если можно, то через две недели"*.

Провозглашенная в этой речи идея господства силы и захватной власти вместо господства принципов права прямо чудовищна.

* См. "Полный текст протоколов Второго очередного съезда Р. С.-Д. Р. П.". Женева. 1903, стр. 169 - 170" (стр. 139 - 140).

Б. Кистяковского не может не потрясать позиция (умеренного) марксиста Плеханова, ибо первый в отличие от второго не знает Маркса, хотя и апеллирует к нему в защите права. То, что у Кистяковского (1909) нет четкого представления о социализме, неудивительно: имеются сотни пар его взаимоисключающих определений. В отличие от Герберта Спенсера (1891) или Бориса Бруцкуса (1920) он мог и не уловить во всех социализмах главного и общего. Но Маркса-то можно было бы прочитать, прежде чем противопоставлять его русским марксистам? Кистяковский же пишет:

"Только новая волна западничества, хлынувшая в начале девяностых годов вместе с марксизмом, начала немного прояснять правовое сознание русской интеллигенции. Постепенно русская интеллигенция стала усвоивать азбучные для европейцев истины, которые в свое время действовали на нашу интеллигенцию как величайшие откровения. Наша интеллигенция наконец поняла, что всякая социальная борьба есть борьба политическая, что политическая свобода есть необходимая предпосылка социалистического строя, что конституционное государство, несмотря на господство в нем буржуазии, предоставляет рабочему классу больше простора для борьбы за свои интересы, что рабочий класс нуждается прежде всего в неприкосновенности личности и в свободе слова, стачек, собраний и союзов, что борьба за политическую свободу есть первая и насущнейшая задача всякой социалистической партии и т. д. и т. д. Можно было ожидать, что наша интеллигенция наконец признает и безотносительную ценность личности и потребует осуществления ее прав и неприкосновенности. Но дефекты правосознания нашей интеллигенции не так легко устранимы. Несмотря на школу марксизма, пройденную ею, отношение ее к праву осталось прежним. Об этом можно судить хотя бы по идеям, господствующим в нашей социал-демократической партии, к которой еще недавно примыкало большинство нашей интеллигенции" (стр. 138).

Здесь что ни слово - то вопиющее, хотя и благонамеренное, искажение самого существа проблем.

В правотворческом и раскрепостительном смысле России нужна была не "новая волна западничества" (под нею подразумевается марксистский социализм). России необходимо было п р о д о л ж е н и е р е ф о р м, вытекающее из ее специфики, с учетом мирового опыта. Россия нуждалась в последовательном, энергичном развитии правовой и хозяйственной эмансипации, развернутой Александром II. Ей и придал новый импульс и новое содержание Столыпин. Эта эмансипация, создавая полноценных субъектов права, позволила бы без потрясений расширить границы последнего на все сферы жизни, включая и права национальных и вероисповедных меньшинств. Такая тенденция была и крепла.

Марксизм же - учение, альтернативное правовой и хозяйственной эмансипирующей эволюции. Маркс и его последователи, включая Ленина, действительно не раз отмечали,

"что конституционное государство, несмотря на господство в нем буржуазии, предоставляет рабочему классу больше простора для борьбы за свои интересы, что рабочий класс нуждается прежде всего в неприкосновенности личности и в свободе слова, стачек, собраний и союзов, что борьба за политическую свободу есть первая и насущнейшая задача всякой социалистической партии и т. д. и т. д." (стр. 138).

Но при этом они не стеснялись открыто говорить, что все свободы "буржуазной" демократии нужны "пролетариату" лишь для того, чтобы с большей легкостью ее, демократию, уничтожить и установить "свою" диктатуру. Кавычки при словах "пролетариату" и "свою" - знаки того, что на самом деле речь идет о марксистской коммунистической (социалистической) партии, а не о рабочем классе.

И уж к "безотносительной ценности личности" "школа марксизма" даже в своей доктринальной литературе имела лишь то отношение, что яростно отвергала и отрицала безотносительную ценность и морали и права.

Глубоко возмутившие Кистяковского слова Ленина как нельзя лучше (и весьма сдержанно) передают суть взглядов его учителей (последние выражались и более откровенно). Вот что говорит Б. Кистяковский о достопамятном II съезде РСДРП, на котором произошел первый формальный раскол на (фракции, позднее на партии) большевиков и меньшевиков:

"Наши партийные организации возникли еще в дореволюционную эпоху. К ним примыкали люди искренние в своих идеальных стремлениях, свободные от всяких предрассудков и жертвовавшие очень многим. Казалось бы, эти люди могли воплотить в своих свободных организациях хоть часть тех идеалов, к которым они стремились. Но вместо этого мы видим только рабское подражание уродливым порядкам, характеризующим государственную жизнь России.

Возьмем хотя бы ту же социал-демократическую партию. На втором очередном съезде ее, как было уже упомянуто, был выработан устав партии. Значение устава для частного союза соответствует значению конституции для государства. Тот или другой устав как бы определяет республиканский или монархический строй партии, он придает аристократический или демократический характер ее центральным учреждениям и устанавливает права отдельных членов по отношению ко всей партии. Можно было бы думать, что устав партии, состоящей из убежденных республиканцев, обеспечивает ее членам хоть минимальные гарантии свободы личности и правового строя. Но, по-видимому, свободное самоопределение личности и республиканский строй для представителей нашей интеллигенции есть мелочь, которая не заслуживает внимания; по крайней мере она не заслуживает внимания тогда, когда требуется не провозглашение этих принципов в программах, а осуществление в повседневной жизни. В принятом на съезде уставе социал-демократической партии менее всего осуществлялись какие бы то ни было свободные учреждения. Вот как охарактеризовал этот устав Мартов, лидер группы членов съезда, оставшихся в меньшинстве: "вместе с большинством старой редакции (газеты "Искра") я думал, что съезд положит конец "осадному положению" внутри партии и введет в ней нормальный порядок. В действительности осадное положение с исключительными законами против отдельных групп продолжено и даже обострено"*. Но эта характеристика нисколько не смутила руководителя большинства Ленина, настоявшего на принятии устава с осадным положением. "Меня нисколько не пугают, - сказал он, - страшные слова об "осадном положении", об "исключительных законах" против отдельных лиц и групп и т. п. По отношению к неустойчивым и шатким элементам мы не только можем, мы обязаны создавать "осадное положение", и весь наш устав партии, весь наш утвержденный отныне съездом централизм есть не что иное, как "осадное положение" для столь многочисленных источников политической расплывчатости. Против расплывчатости именно и нужны особые, хотя бы и исключительные законы, и сделанный съездом шаг правильно наметил политическое направление, создав прочный базис для таких законов и таких мер"**. Но если партия, состоящая из интеллигентных республиканцев, не может обходиться у нас без осадного положения и исключительных законов, то становится понятным, почему Россия до сих пор еще управляется при помощи чрезвычайной охраны и военного положения.

* "Полн. текст протоколов Второго очередн. съезда Р. С.-Д. Р. П.". Женева, 1903, стр. 331.

** Там же, стр. 333 и сл." (стр. 145 - 146).

Прошу прощения за столь объемистую цитату, но очень уж она характерна для леволиберального правоведа. Нелицемерно, по искренней приверженности к общему прогрессистскому предрассудку он усматривает источник правового нигилизма радикалов, в данном случае большевиков, не в их собственном миропонимании, не в устоях и корнях и х политической и экономической программ, а (в который раз?) в пороках российской государственности. Приходится повторять снова и снова: чрезвычайные меры против революционеров, предпринятые государством в 1860 - 1900-е годы, были именно реакцией, п р е ж д е в с е г о р е а к- ц и е й. На что, на какие акции - об этом мы тоже уже говорили.

Но при всех вышеуказанных ограничениях понимание Кистяковским государства как орудия - п р е ж д е в с е г о - компромисса и примирения, а не как "орудия классового господства и угнетения" (Маркс и марксисты) трудно переоценить. Это понимание сближает его в одном из важнейших вопросов скорее с просвещенными государственниками, чем с радикальной оппозицией всех толков. Последняя же исповедует принцип "кто не с нами, тот против нас". И те, кого она полагает ренегатами "из своих", вызывают у нее много большее негодование, чем исконные "классовые враги". Это ее свойство обернется большой кровью, когда большевики придут к власти. Но психологически оно проявилось задолго до настоящей революции.

Кистяковский пишет:

"Само современное государство основано на компромиссе, и конституция каждого отдельного государства есть компромисс, примиряющий различные стремления наиболее влиятельных социальных групп в данном государстве. Поэтому современное государство с социально-экономической точки зрения только чаще всего бывает по преимуществу буржуазным, но оно может быть и по преимуществу дворянским; так, наприм., Англия до избирательной реформы 1832 года была конституционным государством, в котором господствовало дворянство, а Пруссия, несмотря на шестидесятилетнее существование конституции, до сих пор больше является дворянским, чем буржуазным государством. Но конституционное государство может быть и по преимуществу рабочим и крестьянским, как это мы видим на примере Новой Зеландии и Норвегии. Наконец, оно может быть лишено определенной классовой окраски в тех случаях, когда между классами устанавливается равновесие и ни один из существующих классов не получает безусловного перевеса. Но если современное конституционное государство оказывается часто основанным на компромиссе даже по своей социальной организации, то тем более оно является таковым по своей политической и правовой организации. Это и позволяет социалистам, несмотря на принципиальное отрицание конституционного государства как буржуазного, сравнительно легко с ним уживаться и, участвуя в парламентской деятельности, пользоваться им как средством. Поэтому и Кавелин, и Михайловский были правы, когда предполагали, что конституционное государство в России будет или дворянским, или буржуазным; но они были не правы, когда выводили отсюда необходимость непримиримой вражды к нему и не допускали его даже как компромисс; на компромисс с конституционным государством идут социалисты всего мира" (стр. 136).

"Если же мы сосредоточим свое внимание на правовой организации конституционного государства, то для уяснения его природы мы должны обратиться к понятию права в его чистом виде, т. е. с его подлинным содержанием, не заимствованным из экономических и социальных отношений. Тогда недостаточно указывать на то, что право разграничивает интересы или создает компромисс между ними, а надо прямо настаивать на том, что право только там, где есть свобода личности. В этом смысле правовой порядок есть система отношений, при которых все лица данного общества обладают наибольшей свободой деятельности и самоопределения. Но в этом смысле правовой строй нельзя противопоставлять социалистическому строю. Напротив, более углубленное понимание обоих приводит к выводу, что они тесно друг с другом связаны и социалистический строй с юридической точки зрения есть только более последовательно проведенный правовой строй. С другой стороны, осуществление социалистического строя возможно только тогда, когда все его учреждения получат вполне точную правовую формулировку" (стр. 136 - 137).

О, конечно же, демократическое государство - государство правового компромисса и терпимого совмещения разнонаправленных интересов. Оно может мириться в своих границах и с социалистами, и с фашистами, и с нацистами (национал-социалистами), и с коммунистами (интернационал-социалистами), равно и с другими партиями и движениями, порой весьма экзотическими и потенциально опасными. Может - пока у демократического государства есть в руках р е а л ьн а я в л а с т ь (то есть и законодательство, и силовая возможность обеспечить его выполнение) держать все эти партии, течения и движения в границах юридического и фактического компромисса. Но компромисс возможен лишь до тех пор, пока одна из таких партий не обретет демократическим путем или не захватит силой исключительных полномочий. Вот о н а-т о ужиться с собой государству многопартийного компромисса уж никак н е п о з в о л и т. Поэтому демократические свободы так же не могут быть абсолютизированы в реальной политике, как нравственные максимы - в земной жизни. Демократическое право должно предусматривать оперативные и дееспособные механизмы своей самозащиты. Нельзя давать ни малейшей лазейки (и тем более форы) игроку, играющему без всяких правил. Иначе получаются российские Февраль и Октябрь, 1932 - 1933 годы веймарской Германии, нынешняя ЮАР и многие другие варианты гибели демократии или преддемократии. Сегодня перед старой, но прочно забытой ловушкой абсолютизации демократических принципов стоят новые реформаторы России, еще и не отстроившей своей демократии. Е с л и в н и х н е с р а б о- т а е т вопреки предрассудкам демократического максимализма (снова - максимализма!) и н с т и н к т с а м о с о х р а н е н и я, т о в п е р е д л у ч- ш е н е з а г л я д ы в а т ь.

* * *

В статье П. Струве "Интеллигенция и революция" бьет через край стремление автора сбросить с себя опостылевший да и тесный уже "интеллигентский мундир". Но и здесь горячность и страстность этой жажды отмежевания выдают неофита. Автору статьи присуще (так же, как и М. Гершензону) стремление к абсолютизации своих наблюдений, к построению универсальных формул и к отысканию категорических определений. Время помогло современному читателю проверить надежность некоторых из них. Да и сам П. Струве пережил в своем развитии немалые изменения.

Вчерашний убежденный марксист, а значит - "интернационалист" и материалист, Струве 1907 - 1909 годов - приверженец национально-государственной идеи и ревнитель веры. Резко отвернувшийся от социализма и позднее давший четкое и лаконичное обоснование его принципиальной системно-экономической несостоятельности, здесь Струве судит социализм только со стороны нравственно-религиозной и национально-государственной, но еще н е с с и с т е м н о й.

Парадоксы П. Струве, порой блестящие, интересны для чтения. Но они скорее могут послужить импульсами к размышлениям на затронутые автором важнейшие темы, чем заставить нас разделить позицию автора. Для этого, на мой читательский взгляд, им недостает обоснованности, а порой глубины. Так, вызывает сомнение центральный исторический парадокс статьи: установление тождественности социальных ролей казачества времен его антигосударственного "воровства" и радикальной интеллигенции 1860 - 1900-х годов. Этот ярко изложенный тезис эпатирует и привлекает внимание. В его защиту можно найти некоторые (поверхностные, впрочем) доводы: антигосударственный дух, инициация бунтарских движений, небрежение бытом и правом, самой жизнью, своей и чужой, присущи в какой-то мере обоим слоям. Но все-таки это сходство внешнее, каковым может быть близость формы мяча и ежа. Или чуть более органическое - в некоторых немногих отношениях в исторически ограниченные периоды.

Немало в статье и противоречий. Так, автор, государственник и категорический оппонент революционной смуты, бранит государственную самозащиту от революции ("воцарилась реакция", "отвратительное торжество реакции") в лучших фразеологических традициях "интеллигентщины" и ее мундира (у него недавно еще - с немалого чина эполетами и аксельбантами по оппозиционерской табели о рангах). Самое огорчительное в этой статье - незавершенность, какая-то словно бы даже оборванность концовки, несмотря на то, что мы имеем дело со вторым изданием. Финал скомкан именно там, где вместо литературно-философского высокословия хотелось бы получить хотя бы намек на ответ. Причем не на классический российский вопрос "что делать?" (ч т о - нам вроде бы сказано), нет, - на более конкретный и менее характерный для большинства образованных россиян вопрос "к а к это сделать?". У Струве на месте финального "что и к а к делать?" возникает не слишком внятная скороговорка:

"Такой идейный кризис нельзя лечить ни ромашкой тактических директив, ни успокоительным режимом безыдейной культурной работы. Нам нужна, конечно, упорная работа над культурой. Но именно для того, чтобы в ней не потеряться, а устоять, нужны идеи, творческая борьба идей" (стр. 174).

На том и все.

Каких идей? Что означает "т в о р ч е с к а я борьба идей" (а не бесплодная устная и печатная говорильня)? Можно ли столь беспечно пренебрегать "ромашкой тактических директив", если речь идет не только о размышлениях, но и о воспитании в людях определенного личного и общественного поведения? Ведь в с я - особенно явно с 1903 года - деятельность самого опасного крыла радикалов является разработкой и осуществлением разрушительно-провокационной т а к т и к и. "Что делать?" Ленина - это не вопрос, а пропагандистская и военно-тактическая диспозиция.

Российские экс-радикалы, ставшие оппонентами своей исходной среды, ведут себя так, словно у них в запасе по меньшей мере столетия. Чего? Того сравнительного затишья, "застоя" (эпизоды без всенародно-державных катаклизмов не в счет), который длился примерно сто тридцать лет - от казни Пугачева и до революции 1905 года? Тем временем радикалы, н е в ы б ы в ш и е из своих когорт, без устали роют тактические шурфы и закладывают в них организационно-пропагандистскую взрывчатку. Те, кто кажется себе прозревшим, почиют на пуховиках философической аполитичности. А в шурфах уже горят фитили.

Итак, развязки у Струве нет. Да и какая развязка может быть у эссе, у потока мыслей?

Но мне бы хотелось остановиться на двух его идеях.

Я не берусь обсуждать по существу затронутые Струве религиозные вопросы. На мой взгляд, это проблематика не публицистическая, а либо интимно-личная, либо богословская и философская. Я же не богослов и не философ. Но все же один достаточно общий и внешний вопрос я позволю себе затронуть. В статье П. Струве сказано, в частности, следующее:

"В ту борьбу с исторической русской государственностью и с "буржуазным" социальным строем, которая после 17-го октября была поведена с еще большею страстностью и в гораздо более революционных формах, чем до 17-го октября, интеллигенция внесла огромный фанатизм ненависти, убийственную прямолинейность выводов и построений и ни грана - религиозной идеи.

Религиозность или безрелигиозность интеллигенции, по-видимому, не имеет отношения к политике. Однако только по-видимому. Не случайно, что русская интеллигенция, будучи безрелигиозной в том неформальном смысле, который мы отстаиваем, в то же время была мечтательна, неделовита, легкомысленна в политике. Легковерие без веры, борьба без творчества, фанатизм без энтузиазма, нетерпимость без благоговения - словом, тут была и есть налицо вся форма религиозности без ее содержания. Это противоречие, конечно, свойственно, по существу, всякому окрашенному материализмом и позитивизмом радикализму. Но ни над одной живой исторической силой оно не тяготело и не тяготеет в такой мере, как над русской интеллигенцией. Радикализм или максимализм может находить себе оправдание только в религиозной идее, в поклонении и служении какому-нибудь высшему началу. Во-первых, религиозная идея способна смягчить углы такого радикализма, его жесткость и жестокость. Но кроме того, и это самое важное, религиозный радикализм апеллирует к внутреннему существу человека, ибо с религиозной точки зрения проблема внешнего устроения жизни есть нечто второстепенное. Поэтому как бы решительно ни ставил религиозный радикализм политическую и социальную проблему, он не может не видеть в ней проблемы воспитания человека. Пусть воспитание это совершается путем непосредственного общения человека с Богом, путем, так сказать, надчеловеческим, но все-таки это есть воспитание и совершенствование человека, обращающееся к нему самому, к его внутренним силам, к его чувству ответственности.

Наоборот, безрелигиозный максимализм, в какой бы то ни было форме, отметает проблему воспитания в политике и в социальном строительстве, заменяя его внешним устроением жизни" (стр. 167 - 168).

Насколько я знаю, религиозные войны, религиозные суды и самосуды, а также разнообразные последствия присвоения себе Церковью права земной власти отличались и отличаются в разных странах, вероисповеданиях, конфессиях, сектах и временах величайшей жестокостью. Упомянутые П. Струве "огромный фанатизм ненависти, убийственная прямолинейность выводов и построений... легковерие без веры... и нетерпимость без благоговения", ничем не смягчаемые "жесткость и жестокость", безразличие к человеку, к личности и все прочие перечисленные им пороки свойственны религиозному м а к с и м а л и з м у в такой же мере, в какой и безрелигиозному. Религиозный экстремизм бывает проникнут еще и чудовищным лицемерием. Он греховнее безрелигиозного, ибо порочные иерархи и клиры ведают, что творят. Беда здесь, вероятно, в жестокости, максимализме и фанатизме к а к т а к о в ы х, а не в эпитетах к ним. Завет веры, подобно другим идеям, учениям и устремлениям, реализуется через ч е л о в е к а, в ч е- л о в е к е и ч е л о в е к о м. А люди, в том числе и священнослужители, слабы, несовершенны и различны. Один и тот же догмат интерпретируется ими по-разному. Уже по одной этой причине религиозность автоматической гарантией от впадения в грехи, которые Струве приписывает лишь атеистам, служить не может. Она не снимает с человека задачи осмысления и выбора, хотя и дает для ее решения устойчивую систему координат. Насколько я в состоянии судить, промысл по отношению к человеку не фатален. И поэтому в каждом конкретном случае человек стоит перед размышлением и выбором. Вера в жизнь вечную могучая опора, но ведь и она для каждого человека зависит от всех его выборов в жизни земной. П. Струве касается этих сверхсложных вопросов не просто поверхностно, а как-то наскоро, телеграфно.

Вторая идея Струве, которую хотелось бы затронуть в связи с ее растущей и все более грозной актуальностью, это идея национально-государственная. Всей меры расплывчатости и многозначности этой броской формулы нам, конечно, не охватить. Но имеет смысл хотя бы к ней прикоснуться. Струве пишет:

"Революция конца XVI и начала XVII вв. в высшей степени поучительна при сопоставлении с пережитыми нами событиями. Обычно после революции и ее победы торжествует реакция в той или иной форме. Смута начала XVII века представляет ту оригинальную черту, что в этой революции как таковой, как народном движении, непосредственно, минуя реакцию, одержали верх здоровые государственные элементы общества. И с этой чертой связана другая, не менее важная: "смута" была не только социальным движением, не только борьбой за политическую власть, но огромным движением национально-религиозной самозащиты. Без польского вмешательства великая смута 1598 - 1613 гг. была бы рядом придворных интриг и переворотов, чередующихся с бессильными и бессвязными бунтами анархических элементов тогдашнего общества. Польское вмешательство развернуло смуту в национально-освободительную борьбу, в которой во главе нации стали ее консервативные общественные силы, способные на государственное строительство. Если это была великая эпоха, то не потому, что взбунтовались низы. Их бунт не дал ничего.

Таким образом, в событиях смуты начала XVII века перед нами с поразительной силой и ясностью выступает неизмеримое значение государственного и национального начал" (стр. 156 - 157).

"В облике интеллигенции как идейно-политической силы в русском историческом развитии можно различать постоянный элемент, как бы твердую ф о р- м у, и элемент более изменчивый, текучий - с о д е р ж а н и е. Идейной формой русской интеллигенции является ее о т щ е п е н с т в о, ее отчуждение от государства и враждебность к нему...

Но мы определили бы сущность интеллигенции неполно, если бы указали на ее отщепенство только в вышеочерченном смысле. Для интеллигентского отщепенства характерны не только его противогосударственный характер, но и его безрелигиозность. Отрицая государство, борясь с ним, интеллигенция отвергает его мистику не во имя какого-нибудь другого мистического или религиозного начала, а во имя начала рациональнаого и эмпирического" (стр. 160).

"В безрелигиозном отщепенстве от государства русской интеллигенции - ключ к пониманию пережитой и переживаемой нами революции" (стр. 164).

"В этом заключается глубочайшее философское и психологическое противоречие, тяготеющее над интеллигенцией. Она отрицает мир во имя мира и тем самым не служит ни миру, ни Богу" (стр. 161).

Может быть, и неуместно тут заниматься разработанной многими авторами антитезой: разъединяющая нацию социальная революция против объединяющей нацию освободительной войны. Но к этому вынуждают печальные и опасные обстоятельства, о которых апологеты национально-государственной идеи склонны не думать. Во-первых, национально-освободительная война из сознания патриотов часто опасно вытесняется войной за "расширение жизненного пространства нации". Во-вторых, Россия не моноэтническая держава. Да и любое расширяющее свои границы государство перестает быть (если когда-либо и было) моноэтнической державой. А конгломераты наций, этносов, субэтносов и т. п. эскалация национально(?)-государственной идеи разъединяет, а не сплачивает. Каждый народ, до того сравнительно мирно притиравшийся к общему бытию, спросит, с какой стати ему загораться, допустим, русской, а не, например, якутской национальной идеей. Православными, а не, к примеру, буддистскими, или исламскими, или... духовными истоками. Если вы так уж настойчиво фетишизируете государство, то почему русское, или молдавское, или... а не мое, например, гагаузское, или Мари Эл, или...?

Уже в эмиграции я прочитала подготовленный в России в 1918, но опубликованный за границей только в 1967 году сборник "Из глубины". У него другой состав авторов, но среди них осталась и часть веховцев. Весь этот сборник сегодня кажется выросшим из зачатков национально-государственного идеализма и романтизма П. Струве. Сам он в большой новой статье развивает там свои религиозно-патриотические идеи. Победа большевиков представляется ему прямым следствием оппозиции большинства российских интеллигентов национально-государственной идее.

Между тем во время гражданской войны наблюдалось иное. Белым силам, которыми владела идея единой и неделимой российской державы, нечего было противопоставить лживому и лицемерному, но крайне соблазнительному большевистскому лозунгу "права наций на самоопределение вплоть до отделения". В нужном месте и в нужный час (например, когда Польша могла помочь наступлению Деникина, но не помогла) он срабатывал так же прицельно, как "немедленный мир без аннексий и контрибуций", "земля - крестьянам", "грабь награбленное" и т. д. и т. п.

Русские государственники могли не пугаться так уж панически лозунга самоопределения наций и даже сделать его, вплоть до отделения, реальным (а не лживым, как у большевиков). В огромной империи русские и считавшие себя русскими составляли больше половины населения, а в самой собственно России (будущей РСФСР и РФ) - около 90 процентов. И такой диаспоры русских внутри империи, как сегодня, тогда не было. И хозяйство было свободным, конкурентным, международным и частным, а потому распад экономических связей никому не грозил. Не отрйзали бы себя от свободной конституционно-монархической или республиканской России ни хозяйственно, ни культурно издавна с ней связанные сопредельные народы. А у иноэтнических островов внутри русского океана и мысли об отпадении (куда?) не было. Но государственники-"неделимцы" оставили большевикам их крапленый козырь. Коммунисты заменили административно-территориальное, за немногими исключениями, деление империи мнимоэтническим. При этом они так перемежали в одной республике, области, крае национальные анклавы, что любая попытка любого из них "самоопределиться" не могла (и не может!) не задеть живейших чужих интересов. Они так разместили добывающую, обрабатывающую и перерабатывающую промышленность, машиностроение, энергетику, так районировали сельскохозяйственные культуры, что ни один участок гигантской централизованной огосударствленной махины не мог (и не может!) одеть, обуть, обогреть и накормить себя сам. Они три четверти века перемешивали народы, оставляя за территориями национальные названия, а в паспорте каждого гражданина проставляя национальную принадлежность, что сегодня нет более опасной взрывчатки, чем "самоопределение вплоть до отделения". И вместе с тем - нет по сей день более заманчивого миража. В общем, куда ни кинь - всюду клин.

Но мы говорим о прошлом. И вот тогда, в этом прошлом, в еще единой, мирной (за исключением нескольких жаждущих независимости окраинных скорее стран, чем земель), м н о г о н а ц и о н а л ь н о й и р а з н о в е р н о й стране трудно было подвести под хрупкое равновесие сил более мощную мину замедленного действия, чем ажиотаж вокруг н а ц и о н а л ь н о-государственной идеи о д н о й и з е е н а ц и й. Пусть даже самой большой (или самой маленькой).

Чем же могло быть предуготовлено лучшее будущее? Г о с у д а р с т в е нн о й и д е е й. И д е е й е д и н о г о м о щ н о г о п р а в о в о г о г ос у д а р с т в а. Без панического ужаса перед сепаратизмом нескольких народов, рвавшихся к независимости, иноверных и монолитных. Большая Россия и без них осталась бы великой державой, и, повторим, от многообразнейших связей с ней никто в ее сфере влияния не ушел бы. Т о г д а при очень большой и умелой работе, хотя бы отдаленно сравнимой по мастерству с пропагандой большевиков, в е л и к о д е р ж а в н у ю идею, может быть, и можно было бы укоренить. Но без оттенка правовых преимуществ какой бы то ни было нации и, повторяю, без панического страха перед сепаратизмом.

Когда все - разные, когда много народов и вер, много слоев и сословий, то легкого пути для достижения и поддержания компромисса нет. Но при "пещерном неприятии компромисса" (А. Солженицын) жизнь просто гибнет.

* * *

Блестящая и глубокая статья С. Франка "Этика нигилизма (К характеристике нравственного мировоззрения русской интеллигенции)" достойно венчает "Вехи".

Несколько слов о ее терминологии. Часто употребляемое С. Франком словосочетание "нигилистический морализм", как свидетельствует о том его контекст, синонимично скорее понятию "внеморализм". В наши дни понятие "морализм" принято связывать с опорой на нравственные постулаты, лежащие выше нас, а не с нигилизмом, возводящим в абсолют лишь отрицание. Но можно принять и противоречивое, казалось бы, словосочетание С. Франка, ибо "нигилистический морализм" (в контексте его статьи) - это навязчивое идеологическое морализаторство и моральная внеположность о д н о в р е м е н н о.

Подобно некоторым своим коллегам по сборнику, С. Франк не раз говорит о "неудаче революции" как о факте прискорбном и предопределенном недостатками пытавшейся осуществить эту революцию интеллигенции.

Непонятно: какой "удачи" веховцы хотели бы от революции? Провидение позволит им увидеть две "удачи": Февраль и Октябрь. Из всего строя и смысла "Вех", в том числе и из статьи С. Франка, следует, что удачей было именно поражение первой, похожей на пробу сил, революции, которую Россия к тому времени пережила. Страна вышла из нее, получив Манифест 17 октября, со Столыпиным во главе кабинета министров. Но инерция интеллигентского отношения к революции на какой-то миг (в статье С. Франка есть один-два таких момента) преодолевает глубокую ревизию традиционного культа революционерства в остальном тексте.

В статье (и такой взгляд тоже становится традиционным) российская интеллигенция предстает перед читателем одновременно и двигателем революции, и ее горючим. Но в такой ли уж степени монопольна роль интеллигенции в революции? Чтение "Красного Колеса" А. Солженицына и многих документальных, в том числе и мемуарных, источников свидетельствует о завязанности к 1905 году в тугой узел сложных тенденций и взаимодействий если не всех, то большинства общественных и народных слоев и сил России - от царских палат до курной избы. В лице авторов "Вех" не придает ли себе интеллигенция, в том числе и отошедшая от основного потока, несколько больший вес, чем она имела в действительности?

Впрочем, С. Франк шире толкует самоназвание "интеллигенция", чем Б. Кистяковский и П. Струве. Правда, порой возникает впечатление, что и он, подобно этим своим коллегам, едва-едва вышел из замкнутого духовного пространства интеллигентского ордена. Об этом свидетельствуют, к примеру, высказывания такого рода:

"Конечно, бесспорно, что партия, защищавшая "старый порядок" против освободительного движения, сделала все от нее зависящее, чтобы затормозить это движение и отнять от него его плоды. Ее можно обвинять в эгоизме, государственной близорукости, в пренебрежении к интересам народа, но возлагать на нее ответственность за неудачу борьбы, которая велась прямо против нее и все время была направлена на ее уничтожение, - значит рассуждать или просто недобросовестно, или ребячески-безмысленно; это приблизительно равносильно обвинению японцев в печальном исходе русско-японской войны...

Напротив, к настоящему положению вещей безусловно и всецело применимо утверждение, что "всякий народ имеет то правительство, которого он заслуживает". Если в дореволюционную эпоху фактическая сила старого порядка еще не давала права признавать его внутреннюю историческую неизбежность, то теперь, когда борьба, на некоторое время захватившая все общество и сделавшая его голос политически решающим, закончилась неудачей защитников новых идей, общество не вправе снимать с себя ответственность за уклад жизни, выросший из этого брожения. Бессилие общества, обнаружившееся в этой политической схватке, есть не случайность и не простое несчастие; с исторической и моральной точки зрения это есть его г р е х" (стр. 176).

Не имея корпоративных шор на глазах, в 1909 году уже можно было бы и увидеть, что Россия получила после революции правительство, возглавленное зорким, талантливым и готовым на сотрудничество с конструктивными силами р е ф о р- м а т о р о м. Но С. Франк этого не замечает. Он горестно недоумевает:

"Как могло случиться, что столь, казалось, устойчивые и крепкие нравственные основы интеллигенции так быстро и радикально расшатались? Как объяснить, что чистая и честная русская интеллигенция, воспитанная на проповеди лучших людей, способна была хоть на мгновение опуститься до грабежей и животной разнузданности? Отчего политические преступления так незаметно слились с уголовными и отчего "санинство" и вульгаризованная "проблема пола" как-то идейно сплелись с революционностью? Ограничиться моральным осуждением таких явлений было бы не только малопроизводительно, но и привело бы к затемнению их наиболее характерной черты; ибо поразительность их в том и состоит, что это - не простые нарушения нравственности, возможные всегда и повсюду, а бесчинства, претендующие на идейное значение и проповедуемые как новые идеалы. И вопрос состоит в том, отчего такая проповедь могла иметь успех и каким образом в интеллигентском обществе не нашлось достаточно сильных и устойчивых моральных традиций, которые могли бы энергично воспрепятствовать ей" (стр. 177).

А чему удивляться? Часто ли бывало иначе? Надо ненадолго погрузиться в историю (хоть бы и в западную, революции коей еще представляются С. Франку одухотворенными органичной для нации высокой идеей) - и недоумение начнет убывать.

Да, людям приходится убивать себе подобных. И в войнах, и в самозащите, и в революциях, которые кажутся им необходимыми, неизбежными и очень-очень редко бывают на деле таковыми. Но самодозволение, приказание, согласие убивать всегда опаснейший и чреватый катастрофой для личности шаг. Убийство не может не увечить убийцу.

Имеется еще одна опасность: приступая к развернутым и активным действиям, революционеры неизбежно вовлекают в свою орбиту маргиналов, маньяков и профессиональных преступников. Они не столько убивают сами, сколько посылают на "дело" уже разложившихся людей. Одну старуху-процентщицу и попутно еще Лизавету-другую разрешатель убийства может убить и собственноручно. Но массовые действия такого рода одиночке или группке инициаторов не под силу. Кого же вовлечешь в подобные акции если не самые низменные и патологические элементы общества? Революционеры всегда подстрекают люмпенскую и психопатологическую стихию, дают этому горючему русло, а потом... В 1905 году над этим "потом" лишь приподнялся на миг краешек завесы. Почувствовав, очевидно, всю необъятность завязанных на революции взаимодействий, С. Франк ограничивает проблематику своей статьи:

"Нижеследующие строки посвящены лишь одной части этой обширной и сложной задачи - именно попытке критически уяснить и оценить н р а в с т- в е н н о е мировоззрение интеллигенции" (стр. 177).

В начале именно этого раздела статьи сосредоточено то разночтение терминов, о котором сказано выше.

"Морализм", "моральный", "нравственный" и прочие производные от тех же корней интеллигент-радикал, по наблюдениям С. Франка, обязательно отождествляет с целесообразностью, с "пользой" ("народной", "общественной", "классовой") - то есть со своей идеологической установкой.

"Нравственно все, что идет на пользу нашей великой цели" - эта ленинская индульгенция, внеположная морали как таковой, возникла в среде радикальной "интеллигентщины" задолго до большевизма. Она есть лишь доведенный до своего логического предела, извратившийся в своем развитии культ "пользы". Ч ь е й пользы? Моего идеологического ф а в о р и т а ("народа", класса, сословия, нации, расы, державы, клана, единоверцев - не важно). Кем установлена полезность (или ненужность, или опасность, или вредность)? Моей идеологией, мной (но только не самим опекаемым, хотя бы за его обобщенностью и абстрактностью). С. Франк пишет:

"Ценности теоретические, эстетические, религиозные не имеют власти над сердцем русского интеллигента, ощущаются им смутно и неинтенсивно и, во всяком случае, всегда приносятся в жертву моральным ценностям. Теоретическая, научная истина, строгое и чистое знание ради знания, бескорыстное стремление к адекватному интеллектуальному отображению мира и овладению им никогда не могли укорениться в интеллигентском сознании. Вся история нашего умственного развития окрашена в яркий морально-утилитарный цвет. Начиная с восторженного поклонения естествознанию в 60-х годах и кончая самоновейшими научными увлечениями вроде эмпириокритицизма, наша интеллигенция искала в мыслителях и их системах не истины научной, а пользы для жизни, оправдания или освящения какой-либо общественно-моральной тенденции...

Еще слабее, пожалуй, еще более робко, заглушенно и неуверенно звучит в душе русского интеллигента голос совести эстетической. В этом отношении Писарев, с его мальчишеским развенчанием величайшего национального художника, и вся писаревщина, это буйное восстание против эстетики, были не просто единичным эпизодом нашего духовного развития, а скорее лишь выпуклым стеклом, которое собрало в одну яркую точку лучи варварского иконоборства, неизменно горящие в интеллигентском сознании" (стр. 179).

"Что касается ценностей религиозных, то в последнее время принято утверждать, что русская интеллигенция глубоко религиозна и лишь по недоразумению сама того не замечает; однако этот взгляд целиком покоится на неправильном словоупотреблении. Спорить о словах - бесполезно и скучно. Если под религиозностью разуметь ф а н а т и з м, страстную преданность излюбленной идее, граничащую с idйe fixe и доводящую человека, с одной стороны, до самопожертвования и величайших подвигов и, с другой стороны, - до уродливого искажения всей жизненной перспективы и нетерпимого истребления всего несогласного с данной идеей, - то, конечно, русская интеллигенция религиозна в высочайшей степени... При всем разнообразии религиозных воззрений, религия всегда означает веру в реальность абсолютно-ценного, признание начала, в котором слиты воедино реальная сила бытия и идеальная правда духа. Религиозное умонастроение сводится именно к сознанию космического, сверхчеловеческого значения высших ценностей, и всякое мировоззрение, для которого идеал имеет лишь относительный человеческий смысл, будет нерелигиозным и антирелигиозным, какова бы ни была психологическая сила сопровождающих его и развиваемых им аффектов" (стр. 180).

Здесь подчеркнуто главное и всечеловечески важное явление: идеологическая относительность, чистая инструментальность того, что С. Франк называет русским интеллигентским морализмом. Это явление, конечно же, не исключительно русское или российское. Но в российской истории XIX - XX веков его усиливает до угрожающей степени заимствованный характер радикалистских моделей "пользы". Локальная беспочвенность радикалистских идеологий, запаздывание сильной альтернативы в лице свободного и зажиточного "третьего сословия" и безграничный релятивизм атеистической "морали пользы" резонируют и взаимно усиливают друг друга. Мираж "пользы", у каждой идеологии свой, оборачивается смертельной опасностью для жизни в самых ее основах.

Но вернемся к размышлениям С. Франка. Я вспомнила страстную, доходящую до одержимости ненависть Маркса и Ленина к религии, когда читала:

"Кто любит истину или красоту, того подозревают в равнодушии к народному благу и осуждают за забвение насущных нужд ради призрачных интересов и забав роскоши; но кто любит Бога, того считают прямым врагом народа. И тут - не простое недоразумение, не одно лишь безмыслие и близорукость, в силу которых укрепился исторически и теоретически несостоятельный догмат о вечной, имманентной "реакционности" всякой религии. Напротив, тут обнаруживается внутренне неизбежное, метафизическое отталкивание двух миросозерцаний и мироощущений - исконная и непримиримая борьба между религиозным настроением, пытающимся сблизить человеческую жизнь с сверхчеловеческим и абсолютным началом, найти для нее вечную и универсальную опору, - и настроением н и г и л и с т и ч е с к и м, стремящимся увековечить и абсолютизировать одно лишь "человеческое, слишком человеческое". Пусть догмат о неизбежной связи между религией и реакцией есть лишь наивное заблуждение, основанное на предвзятости мысли и историческом невежестве. Однако в суждении, что любовь к "небу" заставляет человека совершенно иначе относиться к "земле" и земным делам, содержится бесспорная и глубоко важная правда. Религиозность несовместима с признанием абсолютного значения за земными, человеческими интересами, с нигилистическим и утилитаристическим поклонением внешним жизненным благам. И здесь мы подошли к самому глубокому и центральному мотиву интеллигентского жизнепонимания.

М о р а л и з м русской интеллигенции есть лишь выражение и отражение ее н и г и л и з м а" (стр. 180 - 181).

И все-таки в качестве подлежащего последнего предложения уместнее кажутся термины "аморализм" или "внеморализм", чем "морализм".

Что же есть, по С. Франку, нигилизм? Читаешь написанное ниже и видишь, как сплошным селево-лавовым потоком разливается ныне по планете это м и р о-н е п о н и м а н и е. С. Франк воссоздал этот феномен экспрессивно и точно:

"Под нигилизмом я разумею отрицание или непризнание абсолютных (объективных) ценностей" (стр. 182).

"Символ веры русского интеллигента есть б л а г о н а р о д а, удовлетворение нужд "большинства". Служение этой цели есть для него высшая и вообще единственная обязанность человека, а что сверх того - то от лукавого. Именно потому он не только просто отрицает или не приемлет иных ценностей - он даже прямо боится и ненавидит их. Нельзя служить одновременно двум богам, и если Бог, как это уже открыто поведал Максим Горький, "суть народушко", то все остальные боги - лжебоги, идолы или дьяволы. Деятельность, руководимая любовью к науке или искусству, жизнь, озаряемая религиозным светом в собственном смысле, т. е. общением с Богом, - все это отвлекает от служения народу, ослабляет или уничтожает моралистический энтузиазм и означает, с точки зрения интеллигентской веры, опасную погоню за призраками. Поэтому все это отвергается, частью как глупость или "суеверие", частью как безнравственное направление воли. Это, конечно, не означает, что русской интеллигенции ф а кт и ч е с к и чужды научные, эстетические, религиозные интересы и переживания" (стр. 183 - 184).

"Но интеллигент, к а к и н т е л л и г е н т, т. е. в своей сознательной вере и общественной деятельности, должен быть чужд их - его мировоззрение, его идеал враждебны этим сторонам человеческой жизни" (стр. 184).

"Все это - и чистая наука, и искусство, и религия - несовместимо с м о р а- л и з м о м, с служением народу; все это опирается на любовь к объективным ценностям и, следовательно, чуждо, а тем самым и враждебно той утилитарной вере, которую исповедует русский интеллигент" (стр. 184 - 185).

"Н и г и л и с т и ч е с к и й м о р а л и з м есть основная и глубочайшая черта духовной физиономии русского интеллигента: из отрицания объективных ценностей вытекает обожествление субъективных интересов ближнего ("народа"), отсюда следует признание, что высшая и единственная задача человека есть служение народу, а отсюда в свою очередь следует аскетическая ненависть ко всему, что препятствует или даже только не содействует осуществлению этой задачи. Жизнь не имеет никакого объективного, внутреннего смысла; единственное благо в ней есть матерьяльная обеспеченность, удовлетворение субъективных потребностей; поэтому человек обязан посвятить все свои силы улучшению участи большинства, и все, что отвлекает его от этого, есть зло и должно быть беспощадно истреблено - такова странная, логически плохо обоснованная, но психологически крепко спаянная цепь суждений, руководящая всем поведением и всеми оценками русского интеллигента. Нигилизм и морализм, безверие и фанатическая суровость нравственных требований, беспринципность в метафизическом смысле - ибо нигилизм и есть отрицание принципиальных оценок, объективного различия между добром и злом - и жесточайшая добросовестность в соблюдении эмпирических принципов, т. е., по существу, условных и непринципиальных требований, - это своеобразное, рационально непостижимое и вместе с тем жизненно крепкое слияние антагонистических мотивов в могучую психическую силу и есть то умонастроение, которое мы называем нигилистическим морализмом" (стр. 185).

Можно было бы поражаться тому, как быстро этот твердокаменный сплав превратился в кисель и кашу советской "образованщины". Но вот случилось мне недавно перечитать свои юношеские тетради (1939 - 1944), сохранившиеся в архиве КГБ Казахстана, и я увидела воочию, как это произошло. Есть там множество моих выписок из любимых поэтов. Разумеется, XX века: нас преследовали мысли о современности и мы еще не умели искать их в более ранних пластах словесности. Вокруг происходило нечто ужасное. И наши любимые писатели это видели, поскольку видели мы, шестнадцати-двадцатилетние. У них я искала ответа на страшные вопросы: как мы (мои ровесники и я) должны относиться к происходящему? чем практически следует на него откликаться? Прошел уже голодомор 30-х (а они, властители наших дум и чувств, пережили взрослыми людьми и 1918 - 1922 годы). Прошел "большой террор". Шла страшная своей избыточной кровью война. Уже не только старшее (их) поколение, но и наше (их детей) пошло в лагеря. Но ответа я у них не нашла - только вопрос. Прямей всех его сформулировали Ильф и Петров: "А может быть, в этом и есть великая сермяжная правда?" Они иронизировали, но вопрос-то был отнюдь не ироническим, а стержневым.

И мы боялись шевельнуть языком и пером (но - шевелили), чтобы не помешать, не повредить "в е л и к о й с е р м я ж н о й п р а в д е". Нет, не только от страха за себя и близких, но и от многопоколенного интеллигентского исповедания "великой цели". От фетишизации политической "пользы" "интеллигентщина" повредилась в "образованщину". Пусть не вся, но немалая ее часть. Эта поврежденность, ущербность личности, недоверие к собственным оценкам и самооценкам, замена приоритета истины и личной совести (совесть ведь и сознательно и бессознательно опирается на Заповеди) приоритетом партийного диктата всего сильней проявились у "образованцев"-партийцев. Но не у них одних. Не случайно же возник (повторю) термин "попутчики".

С. Франк великолепно эту угрозу и перспективу распознал, объединив все разновидности радикалистской идеологии в понятии "народничество", трактуемом им нетривиально:

"Понятие "народничества" соединяет все основные признаки описанного духовного склада - н и г и л и с т и ч е с к и й у т и л и т а р и з м, который отрицает все абсолютные ценности и единственную нравственную цель усматривает в служении субъективным, матерьяльным интересам "большинства" (или народа), м о р а л и з м, требующий от личности строгого самопожертвования, безусловного подчинения собственных интересов (хотя бы высших и чистейших) делу общественного служения, и, наконец, п р о т и в о к у л ь т у р н у ю т е н д е н ц и ю - стремление превратить всех людей в "рабочих", сократить и свести к минимуму высшие потребности во имя всеобщего равенства и солидарности в осуществлении моральных требований. Народничество в этом смысле есть не определенное социально-политическое направление, а широкое духовное течение, соединимое с довольно разнообразными социально-политическими теориями и программами. Казалось бы, с народничеством борется марксизм; и действительно, с появлением марксизма впервые прозвучали чуждые интеллигентскому сознанию мотивы уважения к культуре, к повышению производительности (матерьяльной, а с ней и духовной), впервые было отмечено, что моральная проблема не универсальна, а в известном смысле даже подчинена проблеме культуры и что аскетическое самоотречение от высших форм жизни есть всегда зло, а не благо. Но эти мотивы недолго доминировали в интеллигентской мысли; победоносный и всепожирающий народнический дух поглотил и ассимилировал марксистскую теорию, и в настоящее время различие между народниками сознательными и народниками, исповедующими марксизм, сводится в лучшем случае к различию в политической программе и социологической теории и совершенно не имеет значения принципиального культурно-философского разногласия. По своему этическому существу русский интеллигент приблизительно с 70-х годов и до наших дней остается упорным и закоренелым н а р о д н и к о м: его Бог есть народ, его единственная цель есть счастье большинства, его мораль состоит в служении этой цели, соединенном с аскетическим самоограничением и ненавистью или пренебрежением к самоценным духовным запросам. Эту народническую душу русский интеллигент сохранил в неприкосновенности в течение ряда десятилетий, несмотря на все разнообразие политических и социальных теорий, которые он исповедовал; до последних дней народничество было всеобъемлющей и непоколебимой программой жизни интеллигента, которую он свято оберегал от искушений и нарушений, в исполнении которой он видел единственный разумный смысл своей жизни и по чистоте которой он судил других людей" (стр. 188 - 189).

Я уже писала о том, что марксизм веховцы, даже из бывших марксистов, знали плохо. Читали они "основоположников" скорее всего выборочно, полагаясь более на труды отечественных марксистов, чем на оригиналы. Даже те, кто подобно П. Струве в свое время сам писал марксистские сочинения, увлекаясь в основном экономической стороной учения, утопизма именно этой ипостаси учения так и не рассмотрели. Не только в пору своего марксистского "экономизма", но и в "Вехах". П. Струве корень этого утопизма увидит, но позднее. Почему же они из марксистской "церкви" ушли? Их оттолкнул нравственный облик партийных функционеров, радикалистский политический инструментарий, диктаторство лидеров, предвещавшее диктатуру как строй. Они отвергли яростный атеизм марксизма. Но даже С. Франк в своей статье говорит об утопичности целеполагания доктрины как целого, опуская моменты очень важные. Простое, своевременное и широкое объяснение практико-экономического утопизма марксистской модели будущего могло бы с 1905 по 1917 год многое еще изменить. "Вехи", однако, его не дали.

С. Франк, повторим, очень близко подходит к основаниям этого утопизма, когда пишет:

"Нигилистический морализм или утилитаризм русской интеллигенции есть не только этическое учение или моральное настроение, он состоит не в одном лишь у с т а н о в л е н и и н р а в с т в е н н о й о б я з а н н о с т и служения народному благу, психологически он сливается также с мечтой или верой, что цель нравственных усилий - счастье народа - может быть осуществлена, и притом в абсолютной и вечной форме" (стр. 190 - 191).

"Здесь именно и обнаруживается, что интеллигенция, отвергая всякую религию и метафизику, фактически всецело находится во власти некоторой социальной метафизики, которая притом еще более противоречит ее философскому нигилизму, чем исповедуемое ею моральное мировоззрение. Если мир есть хаос и определяется только слепыми материальными силами, то как возможно надеяться, что историческое развитие неизбежно приведет к царству разума и устроению земного рая? Как мыслимо это "государство в государстве", эта покоряющая сила разума среди стихии слепоты и бессмыслия, этот безмятежный рай человеческого благополучия среди всемогущего хаотического столкновения космических сил, которым нет дела до человека, его стремлений, его бедствий и радостей? Но жажда общечеловеческого счастья, потребность в метафизическом обосновании морального идеала так велика, что эта трудность просто не замечается, и атеистический материализм спокойно сочетается с крепчайшей верой в мировую гармонию будущего; в так называемом "научном социализме", исповедуемом огромным большинством русской интеллигенции, этот метафизический оптимизм мнит себя даже "научно доказанным"" (стр. 191).

Вне внимания автора остается (как и у остальных веховцев той поры) производственно-управленческая (так сказать, и н ф о р м а т и ч е с к а я) несостоятельность социализма. Зато сугубо распределительную основу его логики С. Франк анатомировал беспощадно:

"Современный социальный оптимизм, подобно Руссо, убежден, что все бедствия и несовершенства человеческой жизни проистекают из ошибок или злобы отдельных людей или классов. Природные условия для человеческого счастья, в сущности, всегда налицо; нужно устранить только несправедливость насильников или непонятную глупость насилуемого большинства, чтобы основать царство земного рая. Таким образом, социальный оптимизм опирается на м е х а- н и к о-р а ц и о н а л и с т и ч е с к у ю т е о р и ю с ч а с т ь я. Проблема человеческого счастья есть с этой точки зрения проблема внешнего устроения общества, а так как счастье обеспечивается материальными благами, то это есть проблема р а с п р е д е л е н и я. Стоит отнять эти блага у несправедливо владеющего ими меньшинства и навсегда лишить его возможности овладевать ими, чтобы обеспечить человеческое благополучие" (стр. 191 - 192).

"Социализм и есть мировоззрение, в котором идея производства вытеснена идеей распределения" (стр. 198).

"Превознесение распределения за счет производства вообще не ограничивается областью материальных благ; оно лишь ярче всего сказывается и имеет наиболее существенное значение в этой области, так как вообще утилитаристическая этика видит в материальном обеспечении основную проблему человеческого устроения. Но важно отметить, что та же тенденция господствует над всем миропониманием русской интеллигенции. Производство благ во всех областях жизни ценится ниже, чем их распределение; интеллигенция почти так же мало, как о производстве материальном, заботится о производстве духовном, о накоплении идеальных ценностей; развитие науки, литературы, искусства и вообще культуры ей гораздо менее дорого, чем распределение уже готовых, созданных духовных благ среди массы. Т. наз. "культурная деятельность" сводится именно к распределению культурных благ, а не к их созиданию, а почетное имя культурного деятеля заслуживает у нас не тот, кто творит культуру - ученый, художник, изобретатель, философ, - а тот, кто раздает массе по кусочкам плоды чужого творчества, кто учит, популяризирует, пропагандирует.

В оценке этого направления приходится повторить, в иных словах, то, что мы говорили только что об отношении между борьбой и производительным трудом. Распределение, бесспорно, есть необходимая функция социальной жизни, и справедливое распределение благ и тягот жизни есть законный и обязательный моральный принцип. Но абсолютизация распределения и забвение из-за него производства или творчества есть философское заблуждение и моральный грех. Для того чтобы было что распределять, надо прежде всего иметь что-нибудь, а чтобы иметь - надо созидать, производить. Без правильного обмена веществ организм не может существовать, но ведь, в конце концов, он существует не самим обменом, а потребляемыми питательными веществами, которые должны откуда-нибудь притекать к нему. То же применимо к социальному организму в его материальных и духовных нуждах. Дух социалистического народничества, во имя распределения пренебрегающий производством, - доводя это пренебрежение не только до полного игнорирования, но даже до прямой вражды, - в конце концов подтачивает силы народа и увековечивает его материальную и духовную нищету" (стр. 198 - 199).

Насколько могущественна эта распределительная утопия, мы убеждались постоянно. Ради нее в 1918 - 1939 годах (при некотором послаблении 1921 - 1927 годов) была растоптана отлаженная самозаводящаяся машина конкурентных рынков с их формами собственности. Осмелюсь на основании близкого знакомства со многими судьбами свидетельствовать: иные крушители "старого" делали свое дело, жестоко подавляя себя самих и ломая в себе людей. Ряд судеб завершился трагически еще до начала "большого террора": кончали с собой, спивались, рушились от инфарктов. Но "делу" не изменяли: ими двигала вера в фантом ("...потом будет все правильно"). Они были среди поколения моих родителей - мне случалось говорить с ними откровенно и "на воле" и в лагере.

Итак, производство (а прежде того, разумеется, распределение) большевики попытались организовать "правильно", "справедливо", "разумно". Делалось это централизованно, путем сбора отчетности, ее анализа и планирования нужных (?) заданий и вознаграждений для всей колоссальной страны. Такой способ организации систем, обладающих бесконечными количествами динамичных параметров и связей, лежит, однако, в н е з а к о н о в п р и р о д ы. Нельзя объять и просчитать бесконечное, к тому же непрерывно и непредсказуемо изменяющееся. И когда этот природный запрет проявился в с п л о ш н у ю и з р и м о, когда накопившая критическую массу шумов махина стала рушиться у всех на глазах - о чем возопила вскормленная социализмом стихия начала 90-х годов? О неправильном р а с п р е д е л е н и и. О справедливом п е р е р а с п р е д е л е н и и. И демагоги стали снова наяривать на той же струне. И почти никто так же не занялся растолкованием первопричин разрухи, как до 1917 года - ее предсказанием.

Ниже сформулирована еще одна очень точно подмеченная С. Франком особенность социализма:

"Теоретически в основе социалистической веры лежит тот же утилитаристический альтруизм - стремление к благу ближнего; но отвлеченный идеал абсолютного счастья в отдаленном будущем убивает конкретное нравственное отношение человека к человеку, живое чувство любви к ближним, к современникам и их текущим нуждам. Социалист - не альтруист; правда, он также стремится к человеческому счастью, но он любит уже не живых людей, а лишь свою и д е ю именно идею всечеловеческого счастья. Жертвуя ради этой идеи самим собой, он не колеблется приносить ей в жертву и других людей. В своих современниках он видит лишь, с одной стороны, жертвы мирового зла, искоренить которое он мечтает, и с другой стороны - виновников этого зла. Первых он жалеет, но помочь им непосредственно не может, так как его деятельность должна принести пользу лишь их отдаленным потомкам; поэтому в его отношении к ним нет никакого д е й с т в е н н о г о аффекта; последних он ненавидит и в борьбе с ними видит ближайшую задачу своей деятельности и основное средство к осуществлению своего идеала. Это чувство ненависти к врагам народа и образует конкретную и действенную психологическую основу его жизни. Так из великой любви к грядущему человечеству рождается великая ненависть к людям, страсть к устроению земного рая становится страстью к разрушению, и верующий народник-социалист становится р е в о л ю ц и о н е р о м" (стр. 192 - 193).

Во всякой утопии есть, к несчастью, одна н е н е в о з м о ж н а я в п р и н ц и п е часть: разрушение сущего ("старого"). Так, п о с т р о и т ь вечный двигатель н е в о з м о ж н о в силу универсального закона природы. Но р а з р у ш и т ь любой рукотворный, а порой и нерукотворный (не "вечный", не "совершенный", но возможный) двигатель - почему же нет? "Против лома нет приема, окромя другого лома". Но ведь ломом ничего не построишь. То же самое и в социальных или национальных утопиях: р а з р у ш и т ь (всегда несовершенное) сущее в п р и н ц и п е м о ж н о, была бы достаточно сильная взрывчатка и умелые подрывники.

Утопия всегда начинает с "расчистки места". Второй закон термодинамики облегчает ей эту работу. Создается впечатление, что теория действует. Но увы: ее созидательная часть не работает, ибо тот же второй закон термодинамики, или непоправимый дефицит информации-времени, или еще какой-то фундаментальный закон, или другие неустранимые обстоятельства ей работать созидательно не позволяют. Утопия замкнута в разрушительстве и обречена либо на него, либо (наибезопаснейший вариант) на то, чтобы оставаться мечтой.

Не решая в своей статье исчерпывающе вопроса о том, п о ч е м у именно утопия социализма импотентна в созидательном смысле, С. Франк эту ее особенность констатирует:

"В основе революционизма лежит тот же мотив, который образует и движущую силу социалистической веры: социальный о п т и м и з м и опирающаяся на него м е х а н и к о-р а ц и о н а л и с т и ч е с к а я т е о р и я с ч а с-т ь я. Согласно этой теории, как мы только что заметили, внутренние условия для человеческого счастья всегда налицо, и причины, препятствующие устроению земного рая, лежат не внутри, а вне человека - в его социальной обстановке, в несовершенствах общественного механизма. И так как причины эти внешние, то они и могут быть устранены внешним, механическим приемом. Таким образом, работа над устроением человеческого счастья с этой точки зрения есть по самому своему существу не творческое или созидательное, в собственном смысле, дело, а сводится к расчистке, устранению помех, т. е. к разрушению. Эта теория которая, кстати сказать, обыкновенно не формулируется отчетливо, а живет в умах, как бессознательная, самоочевидная и молчаливо подразумеваемая истина предполагает, что гармоническое устройство жизни есть как бы естественное состояние, которое неизбежно и само собой должно установиться, раз будут отметены условия, преграждающие путь к нему; и прогресс не требует собственно никакого творчества или положительного построения, а лишь ломки, разрушения противодействующих внешних преград. "Die Lust der Zerstцrung ist auch eine schaffende Lust", - говорил Бакунин; но из этого афоризма давно уже исчезло ограничительное "a u c h", - и разрушение признано не только о д- н и м из приемов творчества, а вообще отождествлено с творчеством или, вернее, целиком заняло его место" (стр. 194).

"Чтобы установить идеальный порядок, нужно "экспроприировать экспроприирующих", а для этого добиться "диктатуры пролетариата", а для этого уничтожить те или другие политические и вообще внешние преграды. Таким образом, революционизм есть лишь отражение метафизической абсолютизации ценности разрушения. Весь политический и социальный радикализм русской интеллигенции, ее склонность видеть в политической борьбе, и притом в наиболее резких ее приемах - заговоре, восстании, терроре и т. п., - ближайший и важнейший путь к народному благу, всецело исходит из веры, что борьба, уничтожение врага, насильственное и механическое разрушение старых социальных форм сами собой обеспечивают осуществление общественного идеала...

Психологическим побуждением и спутником разрушения всегда является н е- н а в и с т ь, и в той мере, в какой разрушение заслоняет другие виды деятельности, ненависть занимает место других импульсов в психической жизни русского интеллигента. Мы уже упомянули в другой связи, что основным действенным аффектом народника-революционера служит ненависть к врагам народа" (стр. 195).

Вспомните у Некрасова: "То сердце не научится любить, которое устало ненавидеть".

Один из отрывков статьи С. Франка, посвященный любви и ненависти и их взаимозамещению в сердце революционера, живо напомнил мне о Ленине. С. Франк говорит:

"Вера русского интеллигента о б я з ы в а е т его ненавидеть; ненависть в его жизни играет роль глубочайшего и страстного э т и ч е с к о г о импульса и, следовательно, субъективно не может быть вменена ему в вину. Мало того, и с объективной точки зрения нужно признать, что такое, обусловленное этическими мотивами, чувство ненависти часто бывает морально ценным и социально полезным" (стр. 196).

С Лениным этого не случилось: его фанатическая ненависть (см. его письма) к "врагам" не имела ни грана "ценного и социально полезного" содержания, как и его революция. Объяснимую ненависть себе представляю. Вынужденную - тоже. В конечном, высоком смысле полезной ненависти не знаю, не встречала, не видела. Но С. Франк и сам говорит:

"Но, исходя не из узкоморалистических, а из более широких философских соображений, нужно признать, что когда ненависть укрепляется в центре духовной жизни и поглощает любовь, которая ее породила, то происходит вредное и ненормальное перерождение нравственной личности" (стр. 196).

У Ленина это перерождение было полным.

Вполне уверенно мы можем отнести к нынешним российским эпигонам революционного экстремизма (при всем их ниже чем пародийном по сравнению с российскими дооктябрьскими радикалами культурном и нравственном уровне) следующий вывод С. Франка:

"Подводя итог развитому выше, мы можем теперь сказать: основная морально-философская ошибка революционизма есть абсолютизация начала борьбы и обусловленное ею пренебрежение к высшему и универсальному началу производительности" (стр. 197).

Собственно говоря, русская радикальная интеллигенция как слой, исповедующий пусть извращенную, но искреннюю до самозабвения антимораль революционной "пользы" и "конечной цели", - это в о с н о в н о м тип д о и н е большевистский. Исключения среди большевиков были, но реальность их быстро отсепарировала. Путь к власти и устояние у власти потребовали от победителей такой степени морального нигилизма, что они окончательно нравственно и культурно гибридизировались с маргиналами, добывавшими для них власть, со злодеями, возглавившими их штабы.

Если С. Франк говорит: "Русская интеллигенция не любит богатства", то о тех, кто привел радикалов к власти, удерживал эту власть чуть ли не три четверти века и пытается восстановить всю полноту этой власти сейчас, вернее будет сказать, что они не любят ч у ж о г о богатства. С в о е о н и л ю б я т. А в жизни, которую они создали, богатство стало понятием достаточно мизерным (большая пайка лагерного придурка). Сейчас мерки выросли, и вчерашние хозяева большой пайки снова очень не любят ч у ж о г о богатства.

Да и о нынешнем "образованном слое", даже в меру сил порядочном, не скажешь уже словами С. Франка:

"Р у с с к а я и н т е л л и г е н ц и я н е л ю б и т б о г а т с т в а. Она не ценит прежде всего богатства духовного, культуры, той идеальной силы и творческой деятельности человеческого духа, которая влечет его к овладению миром и очеловечению мира, к обогащению своей жизни ценностями науки, искусства, религии и морали; и - что всего замечательнее - эту свою нелюбовь она распространяет даже на богатство материальное, инстинктивно сознавая его символическую связь с общей идеей культуры. Интеллигенция любит только справедливое распределение богатства, но не самое богатство; скорее она даже ненавидит и боится его. В ее душе любовь к б е д н ы м обращается в любовь к б е д н о с т и. Она мечтает накормить всех бедных, но ее глубочайший неосознанный метафизический инстинкт противится насаждению в мире действительного богатства. "Есть только один класс людей, которые еще более своекорыстны, чем богатые, и э т о - б е д н ы е", - говорит Оскар Уайльд в своей замечательной статье "Социализм и душа человека". Напротив, в душе русского интеллигента есть потаенный уголок, в котором глухо, но властно и настойчиво звучит обратная оценка: "Есть только одно состояние, которое хуже бедности, и это - богатство"" (стр. 201).

Если такая оценка еще и звучит, то все глуше, - и, может быть, это нормально?..

* * *

"Вехи" написаны людьми, жизнеосмыслительный путь которых еще во многих отношениях только начинался. Уже далеко не юноши, они пребывали в фазе глубинного переосмысления воззрений своей молодости. Основное, что ими создано и внесено в русскую и мировую духовность, было для многих из них еще впереди. Этого будущего и судеб авторов я не касаюсь. Мой обзор сугубо конкретен и не претендует ни на что, кроме еще одного, в ряду многих других, прочтения "Вех".

Сравнение дореволюционной интеллигенции (в тех границах понятия, которые обозначены "Вехами": оппозиционный, радикализированный пласт образованного слоя) с образованным слоем советской эпохи дал в "Образованщине" А. Солженицын. "Образованщина" обиделась, но крыть было нечем: Солженицын ничего не примыслил к типическому портрету. Кроме того, он был из числа тех исключений из правила, которые имеют право судить. Но "Образованщина" писалась в годы "зрелого социализма", когда порядочность без применительности к подлости была подвигом или граничила с таковым. Во всяком случае - в глазах обласканной властями образованщицкой номенклатуры, знати и полузнати.

И вот грянула "гласность", а за ней и свобода слова. Трудно сказать, навсегда ли и даже надолго ли, но грянула. И очень быстро (буквально у себя, ошарашенной, на глазах) "образованщина" начала расслаиваться на группы с несовместимыми взглядами и рефлексами. И об этом тоже предупреждал в своей публицистике Солженицын и звал к заблаговременному сближению взглядов, к отысканию компромиссов, к обнаружению как можно большего числа общих отправных точек. Но - не услышали.

Пожалуй, о воспрянувшем духом в годы "гласности", а затем впавшем в разных степеней разочарование образованном слое не скажешь сегодня ни "интеллигенция" (в веховском смысле), ни "образованщина" (в солженицынском). Этот слой перестал быть чем-то более или менее единообразным и потому поддающимся пусть неизбежно схематизированной, но все-таки общей характеристике. Людям довелось по выползе живыми из-под катка большевистской диктатуры попасть не в эдем свободы, равенства, братства и западного или российского (1913 года) довольства, как мечталось, а (после короткой эйфории) в нынешний разор и распад с их непредсказуемым исходом. Легко ли при этом сохранить или обрести душевное равновесие? То, что начали рушить в 1917 году, продолжает рушиться до неведомых и потому ужасающих пределов ("до основанья").

А в немедленную подмену и замену этому никто ничего не подготовил ни внутри рушащейся империи, ни за ее пределами. Да и не мог подготовить. Самоподготовкой и подготовкой такого рода даже и сегодня немногие озабочены. Что же говорить о вчерашнем дне, когда это было не только трудно, но и опасно? Тем более что и в самиздате, и в переброске рукописей за рубеж сразу возникла и самоцензура и агентура власти. "Образованщина", даже вроде бы и оппозиционная, предпочитала не верить, что когда-нибудь еще пригодится строительная, конструктивная мысль. Припомните отношение большинства (в том числе читателей самиздата и слушателей "голосов") к "Письму вождям" и даже к ныне канонизированному первому меморандуму Сахарова. А как нужно было в них вдуматься! Но еще и сегодня мысль о том, что Солженицын и в конструктивном смысле опередил всех, воспринимается многими как ересь.

К особенностям социализма, замеченным С. Франком и отчасти Б. Кистяковским, можно добавить еще одну, весьма существенную. Уничтожая частную собственность и самоорганизующийся конкурентный плюрализм (экономический, политический, информационный - во всеобъемлющем смысле последнего), этот строй срубает дерево общественной эволюции. Он располагает свои институции как бы на срезе пня. В них не только не поступают соки из почвы - из них не растут ветви будущего.

Теперь надо реанимировать корни и тем самым пень, привить к нему здоровые черенки и помочь разрастись из них ветвям и кроне. Но и этот образ грешит неточностью: социалистические новообразования въелись в пень. Они впились в него уже с в о и м и корнями, метастазировали в умы и души людей. Они бешено, безоглядно сопротивляются спасательным для усыхающих корней работам и стараются отторгать прививаемые черенки. И значительная, как бы не преобладающая, часть "образованщины" тяготеет к этим, почти вековым уже, новообразованиям: они ее как-никак кормили, она составляла часть их духа, была их языком. А та ее, "образованщины", немалая часть, в которой проснулись на свободе рефлексы очерченной "Вехами" интеллигенции, вспомнила (как всегда, не ко времени), что "оппозиция к любому правительству есть стержень позиции истинного интеллигента" (цитата). И тут же приняла отнюдь не безмолвную позу иронико-скептической отстраненности. От кого же она отстраняется (не без язвительных подковырок) на этот раз? От единственных за три четверти века правительства и лидера, которые плохо ли, хорошо ли, но попытались двигаться в спасительном, а не в губительном направлении. Не безупречные, не всевидящие, но впервые за семьдесят четыре года (1917 - 1991) не злодеи, не маньяки и не дикари, они настоящей (деловой, повседневной, организованной) поддержки от "образованщины", вновь ставшей (в веховском смысле) интеллигенцией, не получили. Только приливами и отливами, чисто словесно, с быстро остывающими приступами энтузиазма и снова накатывающим неверием, от случая к случаю интеллигенция одаряет поддержкой безальтернативного лидера демократии. Предреволюционный (1860 - 1910-х годов) и постфевральский (февраль - ноябрь 1917 года) опыт ее не колышет, как теперь говорят.

К несчастью, у рафинированного меньшинства "образованного слоя" идеологизм, партийность, пропаганда, которыми его душили три четверти века, вызвали столь органическое отвращение к политике, такую к ней идиосинкразию, что наиболее сильные умы и светлые души предпочли уединение и неучастие в политических событиях. И лишь малая часть осталась на печатном поле и бьется без лат и шлемов с количественно превосходящим противником. В политике же из этого клана активно действуют и вовсе немногие.

Получилось так, что организационно структурированы в основном наследники разрушителей и примкнувшие к ним реваншисты и реставраторы от "образованщины". Вероятно, они все-таки не понимают зловещей парадоксальности того, что делают. Пытаясь по-своему остановить распад, о н и о х р а н я ю т и р е а- н и м и р у ю т п е р в о п р и ч и н ы того же р а с п а д а. Но реставраторы представляют собой силу, искони партийно и аппаратно организованную и технически умеющую манипулировать массами. Правда, не более здравомыслящую, чем раковая опухоль, стремящаяся одолеть организм. Те же, кто в отличие от злокачественных клеток мыслит, вкраплены желеобразными или пескообразными островками в "агрессивно-послушное" или пассивно-послушное большинство и чужды всякой организации. В конечном счете реформаторы могут оказаться в такой же изоляции, как Столыпин, но при неизмеримо худших объективных условиях и при гораздо меньшем личном потенциале.

Сегодня на всей территории современной веховцам России, а затем - СССР (ныне и вовсе еще непонятного образования), особое значение обретают по меньшей мере три занимавших авторов "Вех" вопроса. Важны и другие, но эти (без преувеличений) суть вопросы жизни и смерти. Я имею в виду размышления веховцев о морали, праве и о единстве России.

Вопрос о единстве тогдашней России ("н а ц и о н а л ь н о-государственную идею" П. Струве) сегодня приходится волей-неволей заменять обсуждением и решением задач разностороннего мирного и равноправного взаимодействия между бывшими частями бывшего СССР. Кроме того, насущной проблемой стало сохранение государственного единства собственно России (бывшей РСФСР, нынешней Российской Федерации).

Опыт современного человечества показывает: "вплоть до отделения" - очень рискованная часть формулы о "праве наций на самоопределение". Из этого риска, который на наших глазах оборачивается морем крови (подчеркиваю: в о в с е м м и р е), видится выход только в одно пространство - п р о с т р а н с т в о л и ч н о г о и г р а ж д а н с к о г о п р а в а. Реально обеспеченные права человека и гражданина, по определению, подразумевают и его национальные права: религиозные, культурные (в широчайшем значении слова), административные. Но (кроме как в исключительных, рассмотренных всеми сторонами конфликта и соответствующими международными институциями случаях) н е д о л ж н о б ы т ь у более или менее автономных субъектов государственного образования автоматического п р а в а в ы х о д а из федерации или многоземельного государства иного типа. Это право чревато слишком многими нарушениями других, не менее существенных прав, для того, чтобы действовать без оговорок, автоматически.

Чтобы такая, по сегодняшним катастрофическим меркам почти утопическая, идиллия сбылась, необходим выход в главную сферу, поглощавшую основное внимание авторов "Вех". Это сфера этики. У одних веховцев она прямо отождествлена с религией. У других, например у Изгоева и Кистяковского, вопрос об источнике нерелятивной этики не обсуждается. Но (и по их убеждению) право в качестве гарантии достойного человеческого сосуществования и общежития невозможно вне неподвижных координат этики, нравственности, переживаемой и признаваемой субъективно.

Внимание авторов "Вех" к вышеозначенному триединству: гражданскому и национальному миру в сильном государстве, вытекающему из права, покоящегося на нерелятивной этике, - придает высокую степень актуальности как их прозрениям, так и их ошибкам. Веховцам представлялось, что у русской интеллигенции есть еще время для нравственной, концептуальной и житейской перенастройки и переустремленности. Но, во-первых, времени уже почти не было, а во-вторых, предупреждения веховцев, при всей их сдержанности, интеллигенция отринула и презрела. Сегодня времени остается меньше, чем оставалось тогда. Не только потому, что тогда распад и разнос империи были лишь угрозой, а сегодня речь идет уже не об империи, а о самой России, но и потому, что в экологию человечества вошел новый фактор: радионуклиды. Но это уже другая глава истории...

1993.

1 Все цитаты из "Вех" даны по переизданию 1967 года ("Посев", Франкфурт-на-Майне, Федеративная Республика Германия). В тексте указаны только страницы. Орфография приведена в соответствие с современными нормами.

2 О других его смыслах (в словообразованиях типа "семибоярщина", "казенщина", "ежовщина" и т. п.) я здесь не говорю.

3 Имеется в виду либерализм классического европейского типа, а не нынешний "леволиберализм", синонимичный умеренному социализму.

4 Хотя сами эти примеры в своей конкретности спорны (например, идеализация Кромвеля).

5 Замечу к слову, что абсолютизация демократии столь же двусмысленна и опасна, а порой и самоубийственна - для демократии.

6 Пользуюсь случаем заметить: в нынешних российских шовинистических движениях появилась особая (исторически, впрочем, не новая) разновидность антисемитизма. Она гласит: с еврейством можно мириться и даже сотрудничать в определенных вопросах, когда оно, еврейство, пребывает в Израиле или в замкнутых общинах на территории российской диаспоры. В последнем случае оно имеет право на культурную и религиозную автономию, но ни в коем случае не должно претендовать на активную роль в русской культуре и российской политике. Утописты-антисемиты этого толка прокламируют свой гуманизм и терпимость. И, как все утописты, они не видят, что в случае попытки воплотить утопию в жизнь обречены на большое пролитие чужой крови. Гражданина многонациональной державы, тем более гражданина активного, каковы евреи по темпераменту и степени социальной эмансипации, трудно вогнать в гетто культурно-религиозной автономии без его воли на то. А среди евреев такую волю проявят немногие. Желающие не быть россиянами евреи уезжают в Израиль, а не запираются в гетто. Россияне же любого этнического происхождения вправе и будут претендовать на те же гражданские права, что и русские. Немецкие нацисты, кстати, начинали со сходных идей.

7 Например, "где охотник?". Кирилл Хенкин использовал эту аналогию в своей мемуарной книге "Охотник вверх ногами".

8 Анохин П. К., "Методологический анализ узловых проблем условного рефлекса" (в сб. "Философские проблемы высшей нервной деятельности и психологии". Изд. АН СССР. М. 1963, стр. 167, 171 - 172).

9 Мне уже случалось писать о том, с какой неотклонимой наглядностью воспроизвел его Солженицын в картине Февральской революции ("Остановимо ли Красное Колесо?". - "Новый мир", 1993, No 2).

10 Взаимоотношения Церкви и государства оставляю вне обсуждения (никонианская реформа состоялась при Алексее).

11 Поздний Маркс в письмах Вере Засулич высказал (вполне народническое, а не "марксистское") предположение, что русская крестьянская община может стать ячейкой социализма в деревне. В тех же письмах прозвучало (позднее оформленное Лениным как теоретический тезис) еще одно "немарксистское" предположение Маркса: что крестьянская Россия может стать первой в Европе страной, в которой победит социалистическая революция. Как видим, Маркс был менее последователен, чем "марксисты" (Ленин - тоже). Политическая целесообразность (цель революция любой ценой) для того и другого неизменно оказывается выше всех убеждений и принципов.

12 В "Августе Четырнадцатого" А. Солженицына показана одна роковая для ситуации начала российского XX века особенность характера Николая II. Он был умен, доступен доводам оппонента и в диалоге выглядел толерантным. Но более твердый чужой характер, более последовательный разум рядом, ощущение в подчиненном некоей неустранимой внутренней независимости вскоре начинали его (а еще более императрицу) тяготить (ее - раздражать). И потому происходила почти автоматическая селекция: прочно в окружении царской четы удерживались только конформизм и посредственность. Исключением оказалась мистическая вера царицы в неординарного и еще весьма плохо известного историкам Распутина (не случайно его Солженицын непосредственно вводить в картину не стал). Но "старец" был целителем обожаемого родителями наследника, и здесь отношения складывались нестандартно. Столыпин же (в силу своей несгибаемой внутренней верности самому себе) при всей преданности царю и России оказался заведомо не ко двору.

13 Этот образ - единственное, пожалуй, что останется в истории общественной мысли от творчества А. Зиновьева.