В пыли этой планеты

Как правило, эпидемии рассматривают в свете постбактериальной теории (post-germ theory) и споров об «аутоиммунных» границах, однако существует и более фундаментальная проблема, которая нашла свое выражение в домодерном понимании мора и чумы, где биология и теология всегда тесно переплетаются в понятиях заражения, порчи и загрязнения[112]

. Один из центральных вопросов, которым задаются хронисты Черной смерти, — о характере причинности и ее истолковании в связи с божественным[113]. По мере распространения по средневековой Европе Черной смерти, мотив «злого Бога» часто повторяется в хрониках как литературных, так и исторических. Он образует главную сюжетную рамку в «Декамероне» Боккаччо, выступает лейтмотивом в «Видении о Петре-пахаре» и служит источником целого жанра памфлетов на тему чумы в Англии[114]

. Эти произведения в свою очередь ссылаются на библейские примеры, самым известным из которых является описание десяти казней египетских, когда Бог насылает моровые бедствия, чтобы убедить египетского фараона отпустить еврейский народ из плена[115]. Здесь «казни» включают в себя не только эпидемические заболевания, но также и текущие кровью реки, нашествие саранчи, температурные аномалии и солнечное затмение («тьма египетская»). Еще одной общепринятой отсылкой среди хронистов Черной смерти является апокалипсис. Насыщенное сложной символикой Откровение Иоанна Богослова повествует о «семи ангелах», посланных, чтобы принести «семь язв», которые должны быть «вылиты» [из семи чаш] на человечество в виде суда Божьего; спектр [бедствий] также варьируются от заразных заболеваний до падежа скота, погодных аномалий и разрушения городов[116]

.

Во всех этих примерах ключевой элемент — божественный суверен, который в форме осуждения и/или наказания насылает, а лучше — эманирует из себя, некую форму миазматической жизни, которая неотделима от порчи, распада и смерти. В домодерном понимании мора и чумы заслуживает внимания не только смешение биологии и теологии, но и глубокая изменчивость самих этих понятий. В хрониках Черной смерти чума выступает одновременно и как отдельная квазиживая «вещь», и как нечто, присутствующее в воздухе, в человеческом дыхании, на одежде и принадлежностях, даже во взглядах между людьми. Как замечает один из ранних хронистов, «зараженный человек может заражать людей и отравлять местность одним своим взглядом»[117].

Существует соблазн понимать средневековую герменевтику моровой язвы и чумы в духе неоплатонизма как сверхъестественную силу, эманирующую из божественного центра. В таком случае отношение между Творцом и тварью необходимо понимать как патологическое: божественный суверен эманирует из себя миазматические волны разложения. Но эманируется не само творение, а его противоположность, некое рас-творение (de-creation),

которое составляет изнанку того, что Аристотель называл «уничтожением» (болезнь, распад, разложение)[118]. Этот странный тип жизни, который эманирует из неоплатонического Единого и распыляет себя по всей тварной жизни, не может быть понят без учета еще одного элемента. Какими бы различными ни были средневековые отчеты о моровой язве и чуме, их объединяет один общий мотив — наряду с разозлившимся Богом, — а именно представление о море и чуме как о божественном оружии. Божественный суверен не просто производит суд, суверен вооружает жизнь — патологическую жизнь «чумы» — и направляет ее против земной жизни твари, так же являющейся продуктом божественной воли.

Этот мотив уходит корнями в Античность. Так, у Гесиода мы видим, как Зевс в качестве возмездия посылает в «дар» Прометею начиненный бедствиями ящик Пандоры; подобным же образом «Илиада» начинается с гнева Аполлона, низвергающего моровые «стрелы» на войска за непочитание богов. Есть и более приземленные примеры. Наиболее часто упоминается в этом контексте средневековая практика катапультирования тел. Ее первичной сценой оказывается генуэзская крепость XIV века Кафа, на северном побережье Черного моря. В ходе непрерывных стычек между итальянскими торговцами и местным мусульманским населением, зараженные чумой трупы последних были катапультированы внутрь крепостных стен первых[119].

Из всего вышесказанного можно предположить, что политическая теология мора не исчерпывается вопросом закрытия [границ] или возведения [стен]. Но — из-за свойства распыляться, проникать, распространяться — мор как «вещь» или «событие», являющееся одновременно и божественной эманацией, и источником социального и политического хаоса, ставит перед суверенной властью более сложную проблему: как контролировать распространение мора без потери контроля над распространением людей?