Вера глазами физика

Христианство разделяет с иудаизмом (от которого оно и восприняло эту идею) надежду на Мессию, посылаемого Богом, на Его помазанника, который должен послужить исполнению спасительного Божьего замысла. Ожидание «Того, Кто должен прийти» — точка соприкосновения обеих традиций [612]. Христианство убеждено, что это исполнилось в Иисусе Христе, и оно должно вести себя в соответствии с этой верой. Иудаизм не может это принять [613]. Действительно, для иудаизма принципиально важно то, что ожидание Мессии продолжается [614]. Отвергая мессианство Иисуса, иудаизм задает христианству сложный вопрос: если тот, кто должен был прийти, действительно пришел, почему Его приход столь мало изменил в мире? В мировой истории после пришествия Христа незаслуженных страданий не меньше, чем до Него. Горечь от Холокоста может только усилить это чувство. Бубер (Buber) писал: Я убежден, что искупление мира не стало фактом девятнадцать веков назад. Мы все так же продолжаем жить в мире, который не искуплен… Человек, поднимающий Иисуса на столь высокое место, перестает быть одним из нас, и, если он бросает вызов нашей вере в то, что искупление ждет нас в будущем, ему не по пути с нами [615]. Никто из христиан не может отрицать, что «мы все еще не видим, чтобы все было подчинено» Христу, поскольку Царство Божье еще не явлено на земле. Но есть христианский парадокс «уже, но еще не», и мы верим, что в воскресении Христовом есть победа, дающая начало всякой надежде на искупление, а Иисуса «мы видим увенчанным славой и честью чрез претерпение смерти, так что по благодати Божией за каждого Он вкусил смерть» (Евр 2:8–9). Не подлежащим обсуждению ядром ислама является вера в высший авторитет Корана. Мусульмане — народ Книги в значительно большей степени, чем иудеи и христиане. Согласно их убеждению, Коран — не просто текст, написанный человеком по божественному вдохновению, а продиктованный Богом документ. Ислам — вербальная религия, сосредоточенная на буквальном понимании Слова Божьего. Пророки — это по–сланники, уста Божьи. Важно только то, что они говорят. Исламу чуждо представление иудеев, которое мы видим у Иеремии и Осии, о том что жизнь пророка также является частью того, что Бог совершает через него. Поэтому понятно неприятие исламом представления о воплощении, того, что Слово стало плотью. Ислам отвергает воплощение еще и благодаря острому чувству полной трансцендентности Аллаха. Хотя Аллах, безусловно, всемилостив, все же не благодать, а Его всемогущество является для мусульман ключевым моментом. В исламе есть также и оптимизм, который ассоциируется с теократическим государством, с образом жизни, подчиненным шариату — исламскому законодательству. Отсюда возникает немало проблем для христиан, которые, однако, не столь велики, как те, что возникают, если обратиться к религиям Дальнего Востока. Многое в их представлениях столь трудно для восприятия западного человека, что я вынужден из‑за своего невежества ограничиться здесь только некоторыми простыми наблюдениями. Индуизм — это западный термин, обозначающий ряд разнообразных и почтенных традиций местной индийской религии. Ее разнообразие и плодовитость затрудняют любые обобщения. «Понять индуизм — это то же самое, что обнять облако. Оно ускользает от вас, как только вы пытаетесь охватить его»[616]. Это, видимо, самая синкретичная из всех мировых религий, благосклонно принявшая в свой обширный внутренний мир все прозрения, которые пришли к ней из разных источников. «Абсорбирование имеет в индуистской традиции долгую историю, что выразилось в непротивопоставлении одного другому, в почтительном отношении к благоговению как таковому, в терпимом отношении ко всему, кроме нетерпимости» [617]. Индуизм вполне готов принять Христа, но без согласия на Его уникальность: «Индия бросает вызов монополии» [618]. Разумеется, я считаю недопустимым рассматривать Иисуса как одного из многих аватар. Большую трудность представляет учение о сансаре, о нескончаемом потоке перевоплощений. Индуистскому мышлению это представляется чем‑то естественным, не представляющим предмета для дискуссии. Западному человеку, воспитанному на идее индивидуальности с ее уникальным наследием и опытом, такой подход кажется очень странным. Где тот общий «духовный ингредиент», который обеспечивает непрерывный переход от египетского раба ко мне? Частичный ответ на этот вопрос дает карма, передача из одной жизни в другую последствий добрых или злых поступков. Привлекательная сторона учения о реинкарнации состоит в том, что оно предлагает простую для восприятия теодицею: нынешние страдания — это следствия дурных дел в прошлом, причем неизбежные. Однако, как заметил Кюнг, «на самом деле, проблема теодицеи здесь не решается, а только откладывается», переносится на будущие поколения [619]. Реинкарнация дает только тактическое решение проблемы как распределяется индивидуальное страдание, а не стратегическое решение — почему в мире так много страданий. Гориндж приводит вывод миссионера А. Дж. Хогга (Hogg): «Если закон кармы верен, то история лишена своего глубочайшего смысла» [620]. Она превращается в результат работы неумолимой судьбы, в круговращение ее колеса. Искупление здесь — не более чем освобождение от сансарного цикла. Уорд комментирует: «Все это предполагает, что новое рождение в конечном счете нежелательно; индивидуальность не имеет неповторимой ценности и не стоит того, чтобы ею дорожить» [621]. Это очень далеко от Бога Авраама, Исаака и Иакова. Индуистское мышление строго монистично. Оно считает абсолютно иллюзорными не только различия между индивидуальными «я» (эта иллюзия, видимо, воспроизводится в сансарном цикле), но и различия между Богом и миром. Предельное рассматривается как nirguna Brahman, оно абсолютно лишено дифференциации и любых характеристик, как это предстает в строгой advaita (чистая недуальность) Шанкары; хотя в более поздней мысли Рамануджи эта точка зрения модифицирована. Индуистская практика, однако, уже не столь строга, она ориентируется на saguna Brahman, или реальность, обладающую качественными признаками. Уорд вводит термин «функциональное сходство», основанный на реальном действии понятий в жизни верующего, и завершает разбор этих запутанных вопросов заявлением, что «учение о Брахмане в Веданте функционально сходно с ортодоксальным учением о Боге в традициях Среднего Востока» [622] Такой удивительный вывод был бы очень важным, если бы он подтвердился в дальнейших исследованиях. Еще дальше от западного религиозного мышления отстоит буддийское видение мира. Крэг писал: «Вероятно, буддизм больше, чем какая‑либо другая религия, требует, чтобы с ним встречались на его собственной почве» [623]. Буддизм считает, что те, кто обращается к нему со своими вопросами, пока еще не освободились от своих иллюзий. В центре буддизма— учение об anatta (не–я). «Все вещи не постоянны, они построены как комбинации быстротечных индивидуальных событий» [624]. (Есть в этом странное созвучие с предельными аспектами метафизики процессаУайтхеда, где события первичны). Если нет никаких «я», то в Тхераваде[625] нет также и Бога. «Центральным представлением буддизма является не Бог, а нирвана» [626], содержание которой неуловимо и неопределимо. Кюнг вынес такой вердикт: «Буддизм, если он и не атеистичен, то во всяком случае решительно агностичен» [627]. Гаутама отказался заниматься метафизическими рассуждениями о Боге и о происхождении мира. Вероятно, поэтому буддийское мышление, по крайней мере в том виде, в каком его восприняли на Западе, оказалось на удивление притягательным для европейских и американских интеллектуалов. Это также весьма практичная религия, опирающаяся на восьмеричный путь как основной принцип образа жизни. В родных для него странах Востока буддизм — это прежде всего монашество. Буддийская община — это сангха, место поиска просветления. Буддийское монашество не заражено элитизмом (в отличие от средневекового христианства), потому что с каждым поворотом сансарного колеса может прийти очередь любого человека. Этот обзор великих религиозных традиций, пусть упрощенный и неадекватный, дает, однако, представление о масштабах задач, возникающих при экуменической встрече мировых религий. Их решение — это работа на века. Я надеюсь, что христианство будет участвовать в этом диалоге в духе уважения, без крайней апологетичности и не позволяя себе чрезмерно упрощать вопросы. Нам нужно быть внутренне цельными, чтобы говорить об истине так, как мы ее понимаем, и мы должны помнить о предостережении Фаррера: «Признание жизненно важной истины всегда вызывает споры, пока она не станет всеобщей» [628]. Иногда я опасаюсь, что христианство слишком склонно к диалогу и недостаточно уверенно придерживается того, чему оно научилось от Бога через Христа. Нам, европейцам, пора стряхнуть с себя чувство вины, вызванное нашим колониальным прошлым. Мы, безусловно, не хотим быть триумфалистами, но не должны забывать и о том, что есть такие вопросы, где мы правы, и ошибаются те, кто нашего понимания не разделяет. В конце концов главный вопрос — это вопрос об истине, и исключительность истины неизбежна. Если Вы скажете мне, что согласно Вашему пониманию феномен нагревания вызывается тонким тепловым флюидом, я не буду говорить, что Вы имеете право на такое мнение, и что я Вас за это уважаю. Вместо этого я попытаюсь убедить вас в правильности кинетической теории тепла. Либо Иисус есть Господь, данный нам Богом, и Христос, либо Он таковым не является, а значит, крайне важно знать, какое из этих двух утверждений истинно. Разумеется, мы должны соблюдать осторожность, чтобы не смешивать необходимую нетерпимость в отстаивании истины и социальную нетерпимость, возникающую от неспособности сохранять уважение к людям, чьи мнения, на наш взгляд, ошибочны. Я не презираю Вас за то, что Вы верите в тепловой флюид, и не собираюсь навязывать Вам свою кинетическую веру, смущая вас или манипулируя вами. Многим людям оказывается очень трудно соблюсти столь существенное различение, когда они обращаются к вопросам взаимоотношений разных религиозных общин. Мы можем вести наш диалог и с уважением, и с твердостью. Говорят, что христианство, благодаря свидетельству как о нормативной неповторимости Иисуса, так и об универсальной и многообразной работе Духа, внесло особый вклад в возможность реальной встречи разных верований. Д'Коста писал: «Я убежден, что учение о тринитарности Бога делает возможным аутентичный христианский ответ на вызов других мировых религий, потому что оно с безусловной серьезностью относится к особенностям исторического процесса» [629]. Религия, которая сумела удержаться от перерождения в гностическую доктрину о высшей надвременной истине, должна открыто встречать исторические искажения истины, присутствующие во всех религиозных традициях, не сводя их при этом к случайному набору мнений. В вопросе об истине есть также и очевидные конфликты между, с одной стороны, научным миропониманием и метафизикой, которую оно, видимо, поддерживает, а с другой стороны — дальневосточным видением мира. Современная наука обрела свою жизнь благодаря строгому реализму мышления, характерному для ближневосточных религий, имеющих общее для них особое понимание Бога, благодаря которому порядок природного мира мыслится как отражающий разумность его Творца, а Его свобода означает, что человек может и должен ставить вопросы миру, чтобы понять, какую конкретно форму принял его окончательный порядок [630]. Я знаю о существовании иной точки зрения, например, у Фритьофа Капры, считающего, что субатомный мир современной физики находится в примечательном согласии с описаниями, характерными для дальневосточного мышления [631]. Я уже излагал причины своего несогласия [632]. Квантовый мир неуловим и деликатен, но он вовсе не распадается на бессвязные фрагменты. Есть устойчивые модели, которые мы описываем с помощью симметрии, и есть законы сохранения, которые действуют в потоке изменений. В бутстрап–динамике мы видим, что все создается из всего, как подчеркивает Капра, но это не пример в его пользу. Компоненты (кварки и глюоны) здесь поддаются идентификации. Квантовый мир внутренне весьма взаимосвязан, и нашим формам мышления непонятна свойственная его частям способность быть–вместе–в-разделенности [633], но ведь и теория относительности предписывает определенную меру каузальной взаимозависимости для пространственно разделенных систем. Как наблюдатели, мы оказываем определенное влияние на мир, являющийся предметом нашего опытного познания (степень этого влияния пока еще остается предметом споров), но из этого никак не следует, что мы вправе рассматривать окружающий мир как мир видимостей, как результат игры майи (или иллюзий).