Вера после Катастрофы

Прежде всего нужно исследовать главные события современной еврейской истории — Освенцим, возрождение Иерусалима и новую угрозу Катастрофы в общем контексте еврейского учения, еврейского опыта. За последние десять лет появились произведения, которые позволили нам увидеть хотя бы в воображении мир гетто, лагерей, газовых камер и крематориев. Были также попытки осмыслить Катастрофу с теологической и философской точек зрения. Эти волнующие книги пытаются вскрыть тайну взаимоотношений человека и Бога. Они заставляют нас почувствовать всю сложность проблем Освенцима. Однако теология Катастрофы оказалась намного менее плодотворной. Она дала нам либо весьма наивный радикализм, не признающий роль Бога в истории, либо же призыв к добровольному молчанию, что, в сущности, равно признанию бессмысленности Катастрофы.

Я считаю, что авторы всех этих книг ошибаются в одном: они исследуют Катастрофу изолированно, будто бы в еврейской истории не было других трагедий. Катастрофа произошла, когда еврейское учение и еврейский опыт насчитывали не одно тысячелетие. Да и после Катастрофы произошло важнейшее событие — создание государства Израиль. Этот факт тоже нельзя рассматривать в изоляции. Сам по себе, в отрыве от истории, Израиль — лишь маленький уродец, бессмысленный анахронизм. Если объяснять его феномен вне еврейского учения, это будет потруднее, чем объяснить Катастрофу. И наконец, как можно оценивать угрозу новой Катастрофы на основе опыта лишь одного поколения, помнящего только Освенцим и годы галута? "Никогда больше!" — это, конечно, правильный лозунг. Но разве может народ предотвратить новую угрозу своему существованию, не имея положительного опыта? Разве для этого достаточно одного отчаянного лозунга?

Можно ли осознать Катастрофу в свете традиционного иудаизма? Способна ли вера выдержать удар, нанесенный ей гибелью шести миллионов евреев? Задавая эти вопросы, мы должны понимать, что проблема веры, которую ставит Катастрофа, не уникальна в еврейской истории. В некотором смысле, перспектива выработки позитивного подхода пугает нас еще больше, чем негативный ответ, признание абсурдности бытия. Ни на секунду нельзя допустить мысль, что гибель европейского еврейства была Божьей карой за какие-то грехи. Нет, это абсолютная несправедливость, несправедливость, санкционированная Богом. Но если мы продолжаем верить в Него, не безразличного к судьбе каждого человека, мы не сможем объяснить эту абсолютную несправедливость "просчетом" в Божьей системе мироздания. Ответственность должна лежать на Боге. Это страшная мысль, но ни один из величайших еврейских пророков не пытался уклониться от признания Божьей ответственности за зло в мире. Сам Всевышний сказал устами Иешаягу (Исайи): "Я — Господь, и нет иного. Я порождаю свет и тьму, добро и зло. Я, Господь, создаю все это"[3]. Этот стих подрывает позицию дуалистов, рассматривающих вселенную как поле борьбы света и тьмы, добра и зла. Монотеизм исключает дуалистический подход. Но тогда, как ясно сознавал это пророк, Бог, будучи единственным Творцом, является также и создателем зла. Вслед за неоплатониками средневековые еврейские философы объясняли, что зло — лишь отсутствие добра, как тьма — отсутствие света. Но Иешаягу не это имел в виду. А уж теперь, после Катастрофы, такие наивные объяснения не убедят никого. Зло, допустившее лагеря и крематории, — это могущественное, абсолютное зло. Как же понимать тогда слова Торы о том, что зло сотворено Всевышним? Что говорили об этом еврейские мудрецы до опыта Освенцима?

Катастрофа, безусловно, уникальна в истории человечества как масштабами трагедии, так и невообразимой жестокостью палачей. И все же проблема веры, которую ставит Катастрофа, не впервые рассматривается иудаизмом. С философской точки зрения мы пережили бесчисленное множество Освенцимов: падение Храма, изгнание, гибель еврейства Испании, преследования крестоносцев, средневековые наветы, погромы Хмельницкого, набеги петлюровских банд. Конечно, по масштабам неслыханных бедствий ничто не может сравниться с трагедией нацистских лагерей. И все же у тех, кто уцелел в любой из еврейских катастроф, возникали одинаковые вопросы.

Разве у евреев, умиравших в прирейнских городах в одиннадцатом — двенадцатом веках, было меньше оснований роптать на Бога, чем у узников Освенцима? Разве проблема веры не менее остро стояла во время чумных бунтов, когда погибла половина полумиллионного еврейства Европы? Да, по числу жертв Катастрофа превзошла все еврейские погромы, случавшиеся на протяжении истории. Но в теологическом плане трагедия второй мировой войны не прибавила нам опыта по сравнению с другими большими и малыми катастрофами. Вопрос "Где был Бог?" не зависит от масштабов трагедии. Ибо, если Катастрофа уникальна по силе нечеловеческой жестокости, проявленной к евреям, то проблема веры отнюдь не нова. Можно сказать, что она столь же стара, как и сам иудаизм.