Византийское богословие

Человечность Христова, во–существившаяся в Логосе, благодаря «сообщению свойств» пропитана Божественной «энергией». Это, следовательно, обоженная человечность, которая, тем не менее, никоим образом не теряет свои человеческие черты. Совсем напротив. Эти черты становятся даже более реальными и подлинными через контакт с Божественным образцом, по которому они создавались. Человек призван соучаствовать в этой обоженной человечности Христа. Таков смысл жизни в таинствах и таково основание христианской духовности. Христианин не призван к «подражанию» Иисусу — такая имитация не более чем чисто внешний и моральный акт, — но, по словам Николая Кавасилы, — к «жизни во Христе» через Крещение, Миропомазание и Евхаристию.

Обожение описывается Максимом как участие «всего человека» во «всем Боге»:

Таким же образом, которым душа и тело соединены, Бог может стать доступным для участия душою и, через посредничество души, телом, чтобы душа могла получить неизменный характер, а тело — бессмертие; и наконец, чтобы весь человек мог стать Богом, обожившись Благодатью Бога, ставшего Человеком, становясь полным, целостным человеком, душою и телом, по природе, и становясь всем и во всем Богом, душою и телом, по благодати [379].

«Итак, для Максима доктринальные основания обожения человека ясно обретаются в ипостасном единстве природ во Христе» [380]. Человек Иисус — Бог по Ипостаси, и, следовательно, в Нем имеет место «общение» (perichoresis circumincessio [381]) «энергий», Божественной и человеческой. Этого «общения» достигают также и те, кто суть «во Христе». Но они суть человеческие ипостаси и соединены с Богом не ипостасно, но лишь «благодатью» или «энергией». «Человек, который становится послушен Богу во всем, слышит Бога, говорящего: «Я сказал: вы — боги» (Ин. 10:34); он тогда есть Бог и зовется «Богом» не по естеству или по отношению, но [Божественным] повелением и благодатью» [382]. Но человек может обожиться не своею деятельностью или «энергией», — так утверждать могли бы пелагиане — но через Божественную «энергию», которой «повинуется» его человеческая деятельность; между обеими «энергиями» возникает некоторая «синергия», т. е. сотрудничество, а связь обеих энергий во Христе является онтологической основой для «синергии». Но смешения двух природ тут нет, точно так же, как не может быть какого–либо участия человека в Божественной Сущности. То же богословие обожения можно обнаружить и у Григория Паламы: «Бог в Своем совершенстве обоживает тех, кто того достоин, соединяя Себя с ними, не ипостасно — что свойственно одному Христу, — и не сущностно, но через малую часть нетварных энергий и нетварной Божественности, … в то же время, однако, будучи всецело присутствующим в каждом [из обоженных]» [383]. На самом деле Византийский собор в 1351 г., тот самый, что утверждал богословие Паламы, определил свои решения как «развитие» постановлений Шестого Вселенского собора (680 г.) о двух волях или «энергиях» Христовых [384].

В «обожении» человек достигает высшей цели, ради которой он и был сотворен. Эта цель, уже осуществленная во Христе односторонним деянием Любви Божией, представляет собой и смысл человеческой истории, и некоторое суждение о человеке. Она открыта отзыву человека и его свободному усилию.

3. Theotokos

Единственным доктринальным определением о Марии, которое было формально обязательным для Византийской Церкви, является решение Собора в Эфесе, назвавшее Ее Theotokos, то есть «Матерью Божией». Это постановление явно имело христологический, а не мариологический характер, но тем не менее оно было созвучно мариологической теме «Новой Евы», которая появилась в христианской богословской литературе во II столетии и свидетельствовала, в свете восточных воззрений, на наследие Адамово, в пользу концепции человеческой свободы, более оптимистичной, чем мнения на этот счет, преобладавшие на Западе.

Но именно богословие Кирилла Александрийского, утверждающее личностное, ипостасное тождество Иисуса с предсуществующим Логосом, было одобрено в Эфесе и послужило христологическим основанием для пышного расцвета благочестия, сосредоточенного на личности Марии, начавшегося в V в. Бог стал нашим Спасителем, становясь Человеком; но это «очеловечивание» Бога произошло через Марию, Которая, стало быть, неотъемлема от Личности и трудов Сына Своего. Поскольку в Иисусе нет человеческой ипостаси и поскольку мать может быть матерью только «кого–то», а не чего–то, то Мария, разумеется, Мать воплощенного Логоса, «Матерь Бога». А поскольку обожение человека имеет место «во Христе», Она является также — в смысле, столь же реальном, что и участие человека «во Христе», — и Матерью всего Тела Церкви.