Византийское богословие

Одна из идей, которая постоянно возникает в византийской «символической» интерпретации Евхаристии, есть идея, что храм, в котором есть богослужение Евхаристической литургии, является образом нового», преображенного космоса. Эта идея обнаруживается у нескольких раннехристианских авторов и вновь появляется у Максима Исповедника [523], а позднее — у Симеона Солунского [524]. Несомненно, этой идеей вдохновлялись византийские зодчие, строившие Святую Софию в Константинополе, храм, ставший образцом всех святынь на Востоке, с кругом в качестве его центральной геометрической темы. В неоплатонической традиции круг — символ полноты, есть стандартный образ Бога; Бог отражен в Своих творениях, если они восстановлены в своем первоначальном устроении. «Он вписывает их распространение в круг и учреждает Себя образцом существ, которые Он сотворил», — пишет Максим, сразу же вслед за этим добавляя: «Святая Церковь есть образ Божий, поскольку Она, подобно Богу, осуществляет единение верующих» [525]. Церковь как община и как здание есть, следовательно, знамение нового века, эсхатологическое предвкушение нового творения, сотворенного космоса, восстановленного в своей исконной целостности. Ясно, что богослов, вроде Максима, пользуется моделями и категориями своего века для описания полноты мира грядущего. Его истолкование Евхаристической литургии таково, что это «не столько посвящение в тайну Литургии, сколько введение в тайну с Литургией как отправной точкой» [526]; но сама мысль о Евхаристии как предвкушении эсхатологического исполнения утверждена в самом каноне византийской Литургии, где Второе пришествие Христово воспоминается как событие, которое уже произошло: «Воспоминая эту спасительную заповедь и все ради нас бывшее, крест, гроб, Воскресение на третий день, восхождение в небеса, и второе и славное пришествие, мы предлагаем Тебе…» [527].

Эсхатологический характер таинства Евхаристии, явно выраженный в Литургии, в религиозном искусстве, обрамляющем Литургию, и в богословских комментариях, представляющих разные школы мысли, объясняет, почему византийцы всегда верили, что в Евхаристии Церковь есть вполне «Церковь» и что Евхаристия есть последний критерий и окончательная печать всех прочих церковных таинств. Следуя за Псевдо–Дионисием, говорившим о Евхаристии как о «таинстве таинств» [528], как об «огне» каждого частного Таинства [529], византийские богословы утверждали абсолютность того центрального положения, которое занимала Евхаристия в жизни Церкви. «Это — конечое Таинство, — пишет Кавасила, — потому что невозможно идти альше и что–либо добавить к нему» [530]. «Евхаристия приносит со–рршенство прочим таинствам, … поскольку они не могут завершить Посвящение без нее» [531]. Симеон Солунский прилагает эту идею к отдельным церковным таинствам. Относительно брака, например, он пишет, что брачующаяся пара «должна быть готова принять Причастие, дабы венчание их стало достойным, а брак — действительным»; и уточняет, что Причастие не дается тем, чей брак представляется ущербным с точки зрения церковной дисциплины и, следовательно, не будет Таинством, но всего лишь «доброй дружбой» [532].

Каждая Поместная Церковь, где есть богослужение Литургии, обладает, следовательно, признаками истинной Церкви Божией: единством, святостью, кафоличностью и апостоличностью. Эти признаки не могут принадлежать всякому человеческому собранию; они суть эсхатологические знамения, дарованные сообществу через Духа Божия. В той мере, насколько Поместная Церковь созидается на Евхаристии и вокруг нее, она есть не просто «часть» всего народа Божия; она — сама полнота Царства, предвкушаемого в Евхаристии, а Царство никак не может быть «частичным» или «частично» кафоличным. «Частичность» присуща лишь индивидуальному соответствию членов общины даруемой им полноте, ибо каждый из собравшихся в храме ограничен принадлежностью к «ветхому Адаму»; но «частичность» не существует в Теле Христовом, неделимом, Божественном, Славном.