Византийское богословие

На некоторых почитаемых образах Предтеча представлен указывающим перстом на агнца. Это изображение принималось как символ благодати, но это было сокровенным образом истинного Агнца, Христа Бога нашего, Который явился нам согласно закону. Благожелательно принимая эти древние изображения и тени как символы преданной Церкви истины, мы предпочитаем ныне саму благодать и истину как исполнение этого закона. Следовательно, чтобы то, что совершенно, представить взору всех, в том числе и при помощи живописи, мы определяем, что отныне Христос, Бог наш., должен изображаться в человеческом образе вместо древнего образа Агнца [54].

Итак, образ Христов уже для отцов Трулльского собора заключал в себе исповедание веры в историческое Воплощение, чего никак нельзя подобающе выразить в символической фигуре Ягненка и потому требуется образ Иисусов в «Его человеческом облике».

Прежде чем Лев III издал свои официальные указы против образов, Герман I (715—730), патриарх Константинопольский, прибегал к тому же самому христологическому аргументу против зарождающегося при дворе императора иконоборчества:

Всегда имея в памяти жизнь Господа нашего Иисуса Христа во плоти, Его страдания, спасительную смерть и Искупление мира, явившееся следствием всего этого, мы приняли традицию изображать Господа в Его человеческом облике, то есть в Его видимой теофании, понимая, что таким образом мы превозносим уничижение Бога Слова [55].

«Так, Герман становился первым свидетелем Православия против иконоборчества в Византии. После ухода Германа в отставку, под давлением со стороны имперского двора, в защиту образов прозвучал лишь одинокий и географически удаленный голос Иоанна Дамаскина.

Он жил и писал свои труды в относительной безопасности, гарантированной христианским гетто на Среднем Востоке арабскими завоевателями. Этот смиренный инок из монастыря Св. Саввы в Палестине немало преуспел в защите образов и в объединении православного мнения в византийском мире. Первый из его трактатов начинался с подтверждения христологического аргумента: «Я представляю Бога, Невидимого не как видимого, но в той мере, в какой Он стал видимым для нас через причастие плоти и крови» [56]. Главный упор Иоанн делает на перемене, которая произошла в отношениях между Богом и видимым миром, когда Он стал Человеком. По Своей собственной воле Бог стал видим, приемля материальное существование и наделяя материю новым назначением и новым достоинством.

В прежние времена Бог, не имеющий тела или вида, никоим образом не мог быть изображен. Но сегодня, после того как Бог явился во плоти и жил с человеками, я могу изобразить то, что видимо в Боге [to horaton tou theou]. Я не поклоняюсь веществу, но поклоняюсь Творцу в веществе, Который соделался плотью ради меня, усвоив Себе жизнь во плоти и через вещество совершив мое спасение [57].

В дополнение к этому центральному аргументу Иоанн делает акцент на вторичных и менее решающих вопросах. Ветхий Завет, к примеру, вовсе не был целиком иконоборческим, но прибегал к образам, особенно в священном преклонении, которые христиане призваны переистолковать, как преображение Христово. Иоанн также разоблачал иконоборческое отождествление образа с Первообразом, иначе говоря, идею, что икона — «это Бог». В этом пункте неоплатоническая и оригенистская традиции, к которым обращались среди прочего иконоборцы, оказывались на стороне Православия: только Сын и Дух суть «естественные образы» Отца и, следовательно, лишь Они единосущны Ему, но остальные изображения Бога существенно отличны от Своего образца, и поэтому не суть «идолы».

Именно это обсуждение природы образов обеспечило почву для очень важного решения насчет культа образов, принятого Седьмым Вселенским собором в 787 г. Образ, или же икона, будучи отличной от Божественного образца, может быть объектом лишь относительного почитания, но никак не поклонения, которое подобает Одному Богу [58]. Это авторитетное суждение Вселенского собора ясно исключало всякое поклонение изображениям, которое часто приписывалось византийскому христианству.