Византийское богословие

На Западе со Средневековья более известен, а на Востоке более превознесен (где в пятое воскресенье Великого Поста в его честь установлено особое празднество) Иоанн Лествичник — «автор «Лествицы» — настоятель монастыря на горе Синай. Это еще один великий свидетель монашеской духовности, опирающейся на призывание «имени Иисуса». О его жизни известно очень мало, и даже дата его смерти точно не установлена (принято считать, что его кончина имела место около 649 г.).

Его знаменитая книга «Лествица» содержит более решительную склонность к евагрианству, чем «Главы» Диадоха, как это можно увидеть из подробной классификации страстей и чрезмерных форм аскетизма, которых Иоанн требовал от своих иноков и которые определенно окрашены оригенистским спиритуализмом. Этот экстремизм пришелся по сердцу французским янсенистам XVII в., которые поспособствовали популяризации «Лествицы» на Западе. Но позитивное учение Иоанна о молитве, подобно доктринам Макария и Диадоха, сосредоточено на личности и Имени Иисуса: тем самым оно свидетельствует о своем чисто христианском основании в Воплощении и вовлекает всего человека, а не только лишь его «ум».

«Память Иисуса да соединится с дыханием твоим: и тогда познаешь пользу безмолвия» [125]. У Иоанна термины «исихия» (молчание, безмолвие, покой) и «исихасты» (молчальники) обозначают вполне конкретную отшельническую, созерцательную жизнь одинокого монаха, упражняющегося в «молитве Иисусовой». «Молчальник тот, кто явственно вопиет: Готово сердце мое, Боже (Пс. 56:8); молчальник тот, кто говорит: аз сплю, а сердце мое бдит (Песн. 5:2). Безмолвие есть непрерывная служба Богу и предстояние перед Ним. Молчальник тот, кто существо Бестелесное усиливается удерживать в пределах телесного дома…» [126].

Терминология, используемая Иоанном, завоюет впоследствии особенную популярность у поздневизантийских исихастов в XIII и XIV вв., которые практиковали соединение молитвы в уме с дыханием, и нельзя считать a priori невозможным, так как этот молитвенный прием знали еще на Синае во времена Иоанна. Во всяком случае Иоанн понимает «обожение» как общение всего человека с преображенным Христом. «Память Иисуса» означала именно это, а не просто «размышление» об историческом Иисусе или о каком–то частном эпизоде Его жизни. Предостережения против какого бы то ни было вызывания, посредством воображения, образов внешних относительно «сердца» — постоянная составляющая духовной традиции восточного христианства. Монах всегда призывается заметить в себе (своем «сердце») объективную реальность преображенного Христа, которая не есть ни образ, ни символ, но сама реальность Божиего присутствия, через таинства, и не зависимая от любой формы воображения.

В этом месте должно понять необходимую и неизбежную связь, существующую в традиции восточного христианства между духовностью и богословием. Если какой–то один писатель и преуспел в определении этой связи, то это, несомненно, Максим Исповедник.

Мы уже видели, насколько героична и одинока была роль Максима в христологических спорах и его способность соединять в последовательную христологическую и антропологическую систему вопросы, бывшие предметом спора между православными и монофелитами. Столь же примечательно его умение видеть трудности духовной жизни возникавшие в то время, с одной стороны, в свете наследия Евагрия и Макария и с другой стороны, с позиции ортодоксальной христологии.

Ориген и Евагрий определенно занимали первое место в чтении Максима и интеллектуальном плане. В своем учении о духовной жизни Максим принимает Евагриеву иерархию страстей, а также учение о «бесстрастности» как цели аскетической жизни. У Евагрия отрешение от «страстей» есть отрицательный опыт, через который достигалась полная опустошенность души или тела от каких–либо ощущений, дабы ум мог осознать свою Божественную природу и восстановить свое сущностное единение с Богом через знание. Это учение очевидно подразумевает оригенистскую антропологию, в которой любая связь «ума» с «душой» или с «телом» есть последствие Грехопадения. В итоге у Евагрия истинная отрешенность оказывается также и отрешенностью от добродетелей; а сама деятельная любовь поглощается знанием. У Максима, однако, любовь понимается не только в качестве высочайшей из добродетелей, но и как единственный истинный итог отрешения. По причине «бесстрастия» любовь может относиться в равной степени к каждому, поскольку человеческие пристрастия суть плод несовершенства [127]. В конечном счете любовь человеческая, которая по необходимости включает элемент вожделения (eras), должна преобразоваться даром Божиим и превратиться таким образом в agape [128].