Византийское богословие. Исторические тенденции и доктринальные темы

Вопреки Оригену, отцы единодушно отстаивали мнение, что человек есть единство души и тела. Тут библейский взгляд решительно превосходит платонический спиритуализм; под тем же знаком произошло и признание ценности тварного мира: видимый мир и его история были сочтены достойными спасения и искупления. Если в оригенистской системе разнообразие зримых явлений было единственным следствием Грехопадения и телесной природы человека — «поглощающего» и порочного модуса существования души, т. к. лишь единственная истинная и вечная реальность была и духовна, и Божественна, — то библейская и христианская концепция считала Вселенную во всей ее полноте «весьма хорошей»; и эта концепция прилагалась прежде всего к человеку.

По Максиму Исповеднику, тело и душа взаимно дополняют друг друга и не способны существовать порознь [301]. Поскольку это утверждение возникло как довод, направленный прямо против оригенистской идеи о предсуществовании душ, то оно поднимало вопрос о жизни души после смерти. Существование души после смерти не отрицалось, но, тем не менее, оно понималось вовсе не как «освобождение» от тела в духе платонизма. Разделение тела и души в момент смерти столь же противно «природе», как и сама смерть, а окончательное и вечное бытие души возможно только тогда, когда весь человек восстанет из смерти после воскресения. Однако бессмертие души направлено не только к воскресению всего человека, оно обусловливается также и отношением души к Богу. Духовная литература византийского Востока часто говорит о «смерти души» как следствии мятежа против Бога, то есть греха. «После преступления наших прародителей в Раю, — пишет Григорий Палама, — … грех вошел в жизнь. Мы сами умерли, и прежде смерти тела, претерпеваем смерть души, которая заключается в удалении души от Бога» [302].

Очевидно, двойственная природа человека не означала просто статичное наложение друг на друга двух разнородных элементов, смертного тела и бессмертной души: эта природа отражает собой динамическую функцию человека между Богом и творением. Описывая антропологию Максима, Ларе Тунберг совершенно справедливо пишет: «Максим как будто подчеркивает независимость начал [то есть души и тела], прежде всего не затем, чтобы утвердить бессмертие души вне зависимости от ее связи с телом, но чтобы подчеркнуть творящую волю Бога как единственный учреждающий фактор для обоих, как и для их единства» [303]. Здесь мы снова возвращаемся к мысли, рассмотренной в начале этого параграфа: человек есть воистину человек, потому что он — образ Божий, а Божественный фактор в человеке касается Не только его духовной стороны — как считали Ориген и Евагрий, — но всего человека, души и тела.

Это последнее положение объясняет, почему византийские богословы в большинстве своем описывали человека в соотношении понятий: дух (или разум), душа, тело. Эта трихотомия весьма непосредственно связана с понятием участия в Боге как основания антропологии.

Мы видели, что этот геоцентризм возник в употреблении Иринеем трихотомии апостола Павла: дух, душа, тело [304]. Под влиянием оригенизма отцы IV в., а за ними и позднейшие византийские писатели предпочитали говорить о разуме (nous), душе и теле. Желание обойти двусмысленности, возникающие в связи с отождествлением «духа» и утверждением тварного характера человеческого «духа» также могло внести свой вклад в такое развитие. Но даже тогда оригенистская и евагрианская терминологии оставались неудовлетворительными, поскольку понятие nous было связано с мифом о вечном предсуществовании, грехопадении и восстановлении не во плоти (иначе говоря, развоплощенном воскресении). Хотя эта терминология удовлетворительно отражала теоцентрический аспект патристической антропологии, она была не в состоянии подчеркнуть функцию человека в видимом мире. Поэтому у Максима Исповедника человеческий разум, пусть определенно понимаемый как начало, которое par excellence соединяет человека с Богом, также рассматривается как сотворенная функция от тварного психосоматического единства в человеке.