Византийское богословие. Исторические тенденции и доктринальные темы

[Душа] восходит вновь и проходит в духе через умопостижимый и сверхкосмический мир…; она проходит чрез собрание небесных созданий, оглядываясь, есть ли средь них Возлюбленный. В своем поиске она проходит через весь ангельский мир и, не находя Единственного, она ищет Его среди блаженных, с которыми она встречается, говоря себе: «Может, кто–то из них постиг Единственного, Кого я люблю?» Но они в молчании слышат вопрос души, и безмолвием своим дают понять, что Тот Единственный, Кого она ищет, недоступен равно и для них. Тогда, пространствовав действием Духа чрез весь сверхвселенский град, и не сумев узнать Единственного желанного среди умопостижимых и бестелесных существ и получив отказ во всем, чего душа искала, признает душа Единственного, Кого ищет она, — Единственного, Кого невозможно душе постичь [7].

Процесс освобождения и очищения является необходимым этапом в познании Бога. Этот процесс интеллектуальный, но в то же время это еще и духовное очищение (katharsis), посредством которого отбрасываются все формы отождествления Бога с тем, что Богом не является, то есть всякое идолопоклонство. Но парадокс в том, что сам по себе этот процесс не позволяет человеку познать Бога, а лишь определить, что Бог Непознаваем и Непостижим, если даже сам опыт такой трансцендентности является положительным христианским опытом. В этом пункте Православное патристическое предание явственно и четко отличается и от гностической, и от неоплатонической традиций, представленных в христианстве Климентом Александрийским и Оригеном. Неоплатоническая мысль подтвердила недоступность Бога для разума человека, но видела эту недоступность следствием падшего состояния души, в особенности результатом ее соединения с материальным телом. Если же ум возвращается в исконное и природное свое состояние — а Бог желает этого, — он, согласно Оригену, воссоединяется с Самой Божественной Сущностью: в своем восхождении он достигает решающего предела в совершенстве, познании, благословенности. Но ведь так Бог Оригена перестает быть абсолютно Иным, перестает быть Богом Авраама, Исаака и Иакова, становясь богом философов. Вот почему Григорий Нисский, во многом ином весьма податливый на чары оригенизма, утверждает, что Бог недоступен даже для небожителей.

Греческие отцы в своем апофатическом богословии утверждают не только то, что Бог превыше человеческого языка и рассудка в силу ущербности павшего человеческого естества, но и то, что Он недостижим в Себе. Человеческое знание печется лишь о «существах», то есть занимается уровнем тварного бытия. На этом уровне, значит, может быть сказано, что «Бог не существует». Для Псевдо–Дионисия Бог есть «не–бытие» (me on). Такова главная тема знаменитой пятой главы Дионисиева «Мистического богословия» [8]. Плотиновы концепции «монады», прилагавшиеся Оригеном к Богу [9], для Псевдо–Дионисия совершенно неуместны и непригодны для описания Бытия Божия. Бог, пишет он, есть «ни единое, ни единство» [10].

Византийские богословы вполне осознавали то обстоятельство, что такое «негативное» богословие было известно неоплатонической мысли как интеллектуальный метод приближения к тайне Божией и что это вовсе не обязательно подразумевает, что Бог абсолютно непознаваем в Себе. Варлаам Калабрийский вносит в этот вопрос ясность, когда пишет:

Если ты хочешь знать, понимали ли греки, что Сверхсущностный Бог и Неименуемое Благо превосходит рассудок, науку и все прочие достижения, читай сочинения пифагорейцев — Пантенета, Бротина, Шилолая, Хармида, Шилоксена — насчет этого предмета: там ты найдешь те же выражения, которые употребляет великий Дионисий в своем «Мистическом богословии»… Платон также понимал Божественную трансцендентность [11].