Византийское наследие в Православной Церкви

При обсуждении экклезиологических вопросов всегда преследует сильное искушение манипулировать понятиями и догматическими определениями без всякого критического подхода к их применению на практике. Скажем, православный богослов легко может изложить экклезиологию св. Игнатия Антиохийского и построить на ней апологию современной православной позиции относительно римского первенства. Но гораздо труднее проанализировать церковные учреждения, как они развивались на Востоке и Западе, с точки зрения их жизненной роли в сохранении веры, в пастырстве верных и исполнении миссии Церкви в мире. Во все времена учреждения, предназначенные выражать сущиость и миссию Церкви, склонны были развиваться вне зависимости от экклезиологии и по своей внутренней логике. В своем развитии они были обусловлены не только тем, что мы сегодня называем «евхаристической экклезиологией» раннего периода, но и практическими требованиями своего времени, так что их первоначальный смысл позднее стал почти неузнаваем. Некоторые из аспектов этого развития могут иногда представляться как неизбежными, так и желательными, поскольку они могли быть откликами на конкретные нужды христианской миссии в истории. Но в таком случае сам диалог о христианском единстве должен учитывать историю; он должен интересоваться не только содержанием христианской веры и обоснованностью христианских учреждений, но и их действенностью в настоящем и будущем.

Таким образом, все измерения христианской веры неизбежно вовлекаются в диалог о единстве: не есть ли событие Иисуса — событие [единственное], которое судит историю? Является ли опыт апостолов — опыт изначального свидетельства об Иисусе — постоянным и неизменным образцом церковных учреждений? Или некоторые учреждения — всего лишь продукт последующей истории и потому законным образом подлежат изменениям? Являются ли они, говоря иначе, стражами реальности, превосходящей историю, или отражением самой истории?

Большинство христиан — в частности, христиан, участвующих в экуменическом движении — согласятся, что эти вопросы в такой формулировке законны, что это основные вопросы и что особенно они уместны в области экклезиологии. В их рассмотрении православные и католики обычно готовы долго идти вместе. И те, и другие согласны, что апостольская керигма подразумевает основные сакраментальные и церковные структуры, присущие самой природе Церкви. Это, действительно, отправная точка нашего диалога, которая на Втором Ватиканском соборе получила широкую разработку с новым для римско-католической экклезиологии акцентом на значении поместной церкви и соборности. В каждой евхаристической общине, провозглашает конституция «О Церкви», «присутствует Христос, силою Которого объединяется Единая, Святая, Кафолическая и Апостольская Церковь» (III, 26)[324]. Хотя епископская соборность, как она формально и точно определена в той же конституции собора, зависит от общения с Римом и папской plena potestas [полноты власти] — аспект, составляющий главную проблему для православных, — налицо новая готовность со стороны Рима признать такую категорию экклезиологического мышления, как понятие «церквей-сестер». Этот термин был употреблен в переписке с Константинополем, и многочисленные встречи между папами и патриархами приняли процедуру, указывающую на определенное равенство функций, а не на папскую монархию.

Отсюда ясно, что вопрос о регионализме — не только в смысле сакраментальной реальности «поместной церкви», возглавляемой епископом, но и в смысле региональных архиепископий и синодов — стоит на повестке дня современных экуменических дискуссий. Этот же вопрос явно имеет центральное значение в терминах внутренней структуры Римско-Католической Церкви (например, власть национальных и региональных синодов по отношению к Риму) и Православной Церкви, которая сегодня утверждается на достаточно свободном общении независимых «автокефальных» церквей. Но обсуждение этих вопросов включает не только отвлеченные проблемы экклезиологии, но и проблемы практического управления, проблемы освященных веками обычаев и умонастроений и меняющихся условий современного мира. Эти исторические реалии существовали в прошлом, как они существуют и сегодня. Есть мнение, что они оправдывают реалистический подход к экклезиологии. В самом деле, если церковные учреждения можно свести к относительным историческим явлениям, христианское единство, говорят нам, нужно понимать скорее как «духовное» содружество с минимумом институциональной координации. Для оправдания экклезиологического релятивизма как приемлемой экуменической методологии применяется и герменевтический подход к Новому Завету, подчеркивающий институциональный и богословский плюрализм в раннехристианских общинах.