Владимир Соловьев и его время

Наконец, раздвоенное представление о Софии, по–видимому, содержится и в самом новозаветном Апокалипсисе, а именно в том его знаменитом месте, где рисуется образ этой Жены, облеченной в солнце. С одной стороны, Жена мучается родами, и красный дракон со своими полчищами пытается умертвить у Жены ее порождаемое (Апокалипсис, XII, 1—4). Однако порожденное дитя мужского пола восхищено было к престолу Божию и ему надлежало пасти народы жезлом железным (5). По–видимому, под этим порождением Жены мы должны понимать не больше и не меньше, как Иисуса Христа. Другими словами, образ Апокалипсической Жены есть образ не просто космический, но образ богочеловеческий, то есть эта Жена есть, попросту говоря, Богородица. С другой стороны, однако, вся эта XII глава Апокалипсиса посвящена весьма красочному изображению борьбы светлых и темных сил вокруг Жены, ее последующему уединению и дальнейшей борьбе дракона с прочими порождениями ее (6—9, 14, 17). При этом совершенно очевидным становится то, что подобного рода космически–катастрофические явления вовсе никак не сведены с традиционным христианским образом Богородицы, стоящей выше всяких космических катастроф. Таким образом, не только у Вл. Соловьева, но и в самом Апокалипсисе, на который он любит ссылаться, несомненно, промелькивает какая‑то противоречивая двойственность тварно–нетварного богочеловечества и уже чисто тварного космически–антропологического аспекта общей Софии.

5. Магизм. Изучая дальнейшие соловьевские материалы по Софии, мы наталкиваемся на один любопытнейший документ, не вошедший ни в собрание сочинений, ни в собрание писем, а сохранившийся только в личном соловьевском альбоме, откуда Сергей Соловьев–младший, к которому этот альбом перешел после смерти Вл. Соловьева, и приводит текст под названием «Молитва об откровении великой тайны» (в примечаниях к стихам Вл. Соловьева)[163]. Мы не будем приводить этого текста целиком, но следующие строки невольно обращают на себя внимание: «Пресвятая Божественная София, существенный образ красоты и сладость сверхсущего Бога, светлое тело вечности, душа миров и единая царица всех душ, глубиною неизреченною и благодатшѳ первого сына твоего возлюбленного Иисуса Христа молю тебя…» И дальше следует молитва к Софии. Для исследователя, который захотел бы разобраться в соловьевском учении о Софии, здесь возникает весьма существенная терминологическая путаница. С одной стороны, София отнесена к «сверхсущему Богу». Значит, это то, что мы выше назвали первым аспектом софийности, софийность до мира и вне мира, софийность нетварная, как нетварен и сам Бог. С другой стороны, однако, это «душа миров», уже нечто тварное, поскольку мир для Вл. Соловьева есть творение Бога. Значит, это уже наш третий аспект софийности, аспект космологический. Тут же вдруг говорится, что ее сын — Христос.

А ведь для Вл. Соловьева Христос есть богочеловек, не только тварь, но и сам Бог по своей субстанции. Значит, перед нами второй аспект софийности, уже богочеловеческий. Между прочим, вызывает большие сомнения соловьевский термин, сам по себе интересный, но логически весьма неясный. Этот термин «тело вечности». Едва ли это есть тело самого «сверхсущего Бога», поскольку Бог, по Вл. Соловьеву, выше вообще всего и выше самой вечности. Но понимать это «тело вечности» космологически тоже будет не очень удобно, поскольку тут же говорится о Христе, который здесь отнюдь не только вечность и не только тело вечности, но по своей субстанции и вечный Бог и тварный временный человек. Рассуждать иначе — значило бы игнорировать учение Вл. Соловьева о богочеловечестве. Заметим, что и в своем главном сочинении о Софии[164] Вл. Соловьев тоже сначала говорит о воплощении божества в человеке в самом общем смысле слова, так что здесь упоминается и обожествленная природа, и обожествленный человек («человеко–Бог»), и «совершенное общество». А потом оказывается, что этот совершенный человек есть не больше и не меньше, как сам Христос. Но это противоречит и самому Вл. Соловьеву, и христианству вообще, поскольку Христос мыслится здесь и как Бог, и как человек по своей субстанции. Но такая богочеловеческая София вовсе не есть антропологическая София. Логически тут полная путаница. Но ведь, кроме логики, есть еще психология. Психологически же Вл. Соловьев был буквально одержим пафосом софийности, а это и заставляло его говорить о ней решительно во всех центральных пунктах своего мировоззрения. Поэтому сказать, что здесь у Вл. Соловьева не столько логическое, сколько чисто словесное противоречие, нисколько не будет обидно для философа. Ведь словесные выражения потому и кажутся противоречивыми, что слишком разнообразен и глубок тот предмет, который они призваны выражать.