Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены

Гораздо резче, в тоне Мёллера и боннского анонима, произносит свой приговор об Эригене и его воззрениях Штёкль в «Истории философии средних веков» (1864)[64]. В противоположность указанному мнению Каулиха об историческом положении и значении Эригены, Штёкль не считает даже возможным за нехристианский характер его системы ввести изложение ее в общую историю «христианской науки средних веков» и потому находит нужным рассматривать ее отдельно[65]. Неприязненное отношение правоверного католика к признанному католической церковью неправомыслящим философу сказывается у Штёкля чуть не на каждой странице. Даже в том, что должно быть поставлено в похвалу Эригене, он усматривает дурные стороны[66]. Нехристианский характер его системы для него определяется уже тем, что ни один из схоластиков не ссылается на него, не говоря уже о том, что «христианское сознание» и прямо восставало против него (осуждение при Льве IX и Гонории III)[67]. Автору явно не нравится, что Эригена «латинских отцов вежливо отстраняет» (weist hOflich ab), ссылаясь обыкновенно на греческих: у латинских отцов он менее находил предосудительных с христианской точки зрения неоплатонических элементов и потому менее ценил их[68]. Аллегорический способ толкования Св. Писания у Эригены и рационалистическое отношение его к церковным авторитетам представляют, по Штёклю, полное восстановление точки зрения и метода древних гностиков; благодаря мистицизму, система его получает окраску христиански–благочестивого духа, но мистицизм этот — ложный[69]. Неоплатонические идеи, поработившие его, ведут его всегда к результатам, которые противоречат учению церкви. Эригена сам, повидимому, ясно сознает это; отсюда попытки его смягчить слишком резкие утверждения. Но если это и свидетельствует в пользу «христианского сознания» (Sinn) Эригены, самая система через это именно становится лишь «странным смешением неоплатонических и христианских идей, которые никак не хотят примириться между собою и повсюду обнаруживают внутреннее противоречие». Вся система является отсюда «самым странным образом сплоченною (zusammengekoppelt) из истинных и ложных элементов». Элементы, объясняемые «христианским сознанием» Эригены, нет, конечно, нужды оправдывать; но едва ли можно защитить собственные его философские воззрения не прибегая к насильственному толкованию его выражений[70]. Думаем, говорит автор в заключение, что мы достаточно доказали, что система Эригены «по существу не христианская». Он всецело стоит на почве неоплатонического пантеизма с идеей эманации и космически–теогонического процесса, хотя неоплатонические идеи усвоил собственно чрез посредство известных церковных писателей (Оригена, Григория Нисского, Дионисия). В его учении «объединились (zusammengeflosst) все разрозненно существовавшие в патриотическую эпоху неоплатонические элементы и в этом объединении взаимно восполнили друг друга в цельную идеалистически–пантеистическую теорию. Таков смысл его системы»[71].

Опять не трудно понять, какая сторона должна была получить решительный перевес. Скорее, конечно, можно встретить ссылку на оценку воззрений Эригены, авторитетного составителя «Истории философии средних веков» Штёкля, нежели на оценку Губера, хотя бы монография последнего и признавалась и была в действительности лучшим из всех доселе явившихся исследований об Эригене[72].

История вопроса о смысле системы Эригены в католической науке, с характерными для католиков колебаниями в его решении, не кончилась, однако, и после этого вторичного обнаружения разногласия католических ученых. Возможность более благосклонного отношения к Эригене оставалась открытой и на будущее время для католиков уже ввиду указанных прецедентов. Стоило, по–видимому, взглянуть на предмет с иной несколько точки зрения, чем обыкновенно, подойти к нему с другой стороны, в особенности же позабыть o папской булле и индексе, или взглянуть и на них с исторической точки зрения, чтобы установился и более благоприятный взгляд на философа с его сомнительной репутацией.