Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены

С понятием восточных богословов, Дионисия и Максима, о Божестве как абсолютной основе всего сущего (чем отнюдь не отрицается н у них самосознательность Божества) Эригена соединяет выдвигаемое с особой силой у Августина представление о Боге как Духе, аналогичном с духом человеческим, и происхождение от Бога конечного бытия хочет понять как внутренний, так сказать, психический процесс, совершающийся в Самом Боге.

Бога мы можем познавать через познание собственного существа, через познание души, по Августину. Это, и по Эригене, лучший и почти единственный путь для разума при познании Божества. О том, что происходит вне нас, мы можем составлять понятие на основании того, что мы наблюдаем в нас самих. Если божественный Дух, как учит богословие, представляет вообще сходство с духом человеческим, то и для уяснения творческой деятельностй Его, когда Он, производя все, Сам во всем проявляется, человеческий дух должен обратиться к себе и в своей жизни найти нечто аналогическое.

Находя в духе человеческом мышление и волю и усвояя их и Духу божественному, причем, при безусловной простоте божественного существа, мышление и воля в Боге должны быть тождественными между собой и с самым бытием Божества, и можно усматривать, по философу, в данном случае искомую аналогию в деятельности духа, как мыслящего и осуществляющего свои мысли вне. Бог, как Творец мира, должен быть представляем как Разум, мыслящий все сотворенное. И именно, аналогию представляет та спецификация человеческого интеллекта, как бы принятие им некоторой формы, когда он, будучи сам по себе невидимым и непостижимым, как бы получает определенность в своих концепциях и представлениях, и воплощая их, например в звуках, в письменах и вообще в чувственных знаках, через то как бы становится доступным внешним чувствам, проявляет и как бы творит самого себя. Подобным же образом и абсолютный Дух, божественный Интеллект, будучи Сам превыше всякой формы, принимает как бы форму, порождая из Себя идеи; проявляя затем идеи в создании мира, Он проявляет через то Самого Себя. Если при этом человеческий дух, проявляя себя, нуждается, как известно, во внешней материи, как субстрате для обнаружения своих движений, — Дух абсолютный ничего не имеет вне Себя и из Себя, так сказать, берет и субстрат для своих проявлений, так что все всецело должно быть признано проявлением Его Самого[691].

Природа не сотворенная и творящая и есть Бог, абсолютный Дух, в Его непостижимости. Природа сотворенная и творящая, идеи божественного ума, называемые вместе хотениями божественной воли, есть первое проявление Его, первый, так сказать, момент и непосредственный объект божественного мышления и воления. Природа сотворенная и не творящая, мир конечный, есть проявление этих идей и хотений и дальнейший момент проявления Самого Божества, в силу неотделимости от Его существа Его ума и воли. Таким образом, если утверждается, что все есть Бог, то утверждается Эригеной в том смысле, что все разрешается всецело в мысль и волю Божества как самосознательного Духа, обладающего умом и волей.

Очевидно, человек, признаваемый не просто только модусом, или проявлением Абсолютного, но образом Его, должен занимать в системе Эригены особое положение, не совсем, по–видимому, согласное с монистическими тенденциями, поскольку он как бы противопоставляется абсолютному Духу как самостоятельный субъект. Эригена ясно сознает возникающее для него в данном случае затруднение. Однако он не хочет отказываться ни от своего монизма, ни от идеи об аналогии между Абсолютным и человеческим духом. Исходя из своих монистических положений, он лишь пользуется последней идеей для развития учения и о самом человеке, идя уже в обратном, так сказать, направлении в сравнении с указанным выше, согласно с методом богословия восточного.

Если для Духа абсолютного мышление тождественно с бытием и все заключается в абсолютном Духе, как Его мысль, то и для духа человеческого, как образа Его, также должно иметь значение это тождество бытия и мышления, ибо и сам человек, как и все прочее, есть по своему существу не что иное, как мысль в уме Божества, и все для человека, в подлежащей его познанию сфере конечного бытия, должно разрешаться в его мысль и таким образом должно заключаться в нем, как учит о том и восточное богословие. Так получается вывод, что весь мир, или вся тварь — природа сотворенная и не творящая, — заключается собственно в человеке, и именно заключается в собственном и буквальном смысле, тогда как сам человек заключается в Боге.