Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены

Определенность не только материальных предметов в пространственном отношении, но и всех вещей с какой бы то ни было стороны, создается, по Эригене, логическим действием определения (definitio), присущим самому духу и неотделимым от него. «Место» (locus) в широком смысле слова, как одна из категорий, определяющая как бы границы предмета и положение его в среде других, и есть именно «определение», существующее в духе, так что в духе находятся «места» всех предметов. Вообще, все низшее в сравнении с разумным духом, ангельским или человеческим, определяется этим духом и в нем существует; сам же разумный дух как бы объемлется Духом божественным и в Нем находится[808]. Хотя для обычного сознания одно тело или предмет является как бы вместилищем другого, например, воздух, вода для находящихся в них предметов, эфир для мировых тел, и этому соответствует и обычное словоупотребление, но это бывает, по философу, лишь вследствие неясного различения истинного положения дела[809]. В действительности же материальные предметы не имеют сами по себе определенности и не могут сообщать ее чемулибо другому. Если стать на высшую точку зрения, то нужно признать, что ни одно тело не может иметь определенного места в окружающей его материальной среде при постоянной ее текучести и изменяемости, но что этих мест бесчисленное множество; мало того, каждое тело, насколько оно является материальным, по своим элементам до безразличия тождественно с окружающей его средой и есть просто лишь не отличающаяся от нее часть ее[810].

Но философ, с другой стороны, видит и те затруднения, к каким приводит положение о существовании всего в духе, утверждаемое на основании признания тождества мысли и бытия вообще для самосознательных субъектов, как для Бога, так и для человека. Не говоря уже о трудности рещения вопроса, какое различие должно быть между человеком и ангелом, когда оба они являются самосознательными разумными существами, почему говорится, что только в человеке сотворено все[811], является недоумение: если знание человека о себе и о низшем его бытии есть сущность его самого и этого бытия и если, в то же время, сущность всего есть знание о всем Самого Бога, не возникает ли необходимость признать как бы двойственность сущностей (причем оставляется еще в стороне вопрос о том, каким образом и самая человеческая природа, будучи единою, на самом деле существует во множестве отдельных индивидуумов)? Эригена утверждает, что этой двойственности не должно быть. Один и тот же объект существует и в божественной мысли, и в мысли человека, и только неодинаково освещается, так сказать, с двух сторон: с абсолютной интенсивностью и во всем объеме, помимо всякой сложности и изменчивости акциденциального бытия — со стороны божественного сознания, и с несравненно меньшей степенью ясности и полноты, как нечто сложное и изменяющееся — со стороны человеческого сознания[812]. Но как это возможно, он не разъясняет. Очевидно, к этому вопросу и сводится до известной степени рассмотренный выше вопрос: каким образом все вместе и вечно, и сотворено. Как вечное, все существует в Боге и для Бога; временным и сотворенным вечное является постольку, поскольку открывается для конечного духа и в нем существует. Не подвергая этого последнего вопроса вторичному рассмотрению с новой точки зрения, философ останавливает внимание лишь на выводах, какие вытекают из приведенного учения о человеке, как заключающем в себе все сотворенное, по отношению к вопросу о самом акте первоначального происхождения человека и вместе всего мира.

Так как все создано в человеке и человек представляет единство всего сотворенного, то мгновенное творение мира и было творением именно самого человека и в нем всего. Если же творение мира было не чем иным, как творением человека, то, очевидно, в отношении к человеку должны быть истолкованы и различные моменты этого творения.