Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены

Теистически–христианские понятия и положения в системе философа, как показано, не являются случайным и внешним для нее элементом, не только не вводятся в нее автором намеренно, для прикрытия лишь своих антихристианских и антирелигиозных по существу воззрений, но не могут быть рассматриваемы и просто как следствие реакции «христианского сознания» философа против нехристианских выводов системы или как невольное выражение его религиозного чувства, безуспешно борющегося с пантеистически настроенною мыслью, так что он, будто бы, только «сердцем был христианин», но сердце или чувство его находилось в борьбе с разумом. Напротив, эти понятия, будучи заимствованы им от писателей–богословов, относятся к самой сущности его системы, имеют не меньшее значение и для ума философа, нежели для его сердца, и полагаются им в основание для чисто логических выводов. Как бы ни относиться к факту зависимости философа в его спекуляции от мыслителейбогословов и к попытке его провести в своей философии самый строгий монизм, не отступая в то же время от теистически–христианских воззрений и понятий и даже на основе этих понятий, самый факт совмещения им в своей системе теизма и монизма, как равноправных, с его точки зрения, в логическом отношении, хотя бы de facto не примиренных им, не может быть отрицаем. Можно согласиться со словами Кристлиба, что в системе Эригены «спекулятивный пантеизм и идеализм перекрещиваются с христиански–реалистическим теизмом», но понимая при этом пантеизм в смысле вообще монизма, как пантеизм «особого рода», яо выражению Губера, и не относя теизма к личному лишь религиозному чувству философа, а не к самой системе.

Нет необходимости и нет твердых оснований ставить философию Эригены, с целью объяснения ее происхождения, в непосредственную зависимость от философии неоплатонической, предполагая близкое знакомство философа с первоисточниками неоплатонизма. Хотя известен факт даже перевода им одного неоплатонического сочинения, но не видно, чтобы он имел знакомство, например, с произведениями Плотина и чтобы вообще на его воззрениях отразилось как‑либо непосредственным образом влияние этих произведений. Вполне естественно, разумеется, что система Эригены, возникнув путем усвоения и своеобразной переработки результатов богословской мысли востока и запада, воздействие на которую со стороны неоплатонизма несомненно, и будучи системой монистической, представляет в некоторых своих определениях известное сходство с неоплатонизмом. Но при этом сходстве не должно упускать из виду и различия и нельзя видеть в спекуляции Эригены простое лишь возвращение к тому, что давно уже было высказано[1023].

Можно поставлять различные формы «природы» в системе Эригены, природу не сотворенную и творящую, сотворенную и творящую, сотворенную и не творящую, в соответствие с тремя началами Плотина — Единым, умом и мировою душою. Но Единое, или Абсолютное, по Плотину, не должно иметь мышления, воли и самосознания, чтобы быть Единым. По Эригене, Абсолютное, Бог, как творящая все природа, есть самосознательный Дух, мыслящий и волящий. Природа сотворенная и творящая в системе Эригены, идеи, должна соответствовать уму (νοΰς) в системе Плотина. Но характерным должно признать при решении вопроса об отношении философа IX века к неоплатонизму тот факт, что сам он никогда не употребляет термина «ум», intellectus, в приложении к миру идей, но всегда только «ratio»; слово intellectus употребляется у него всегда для обозначения самого Абсолютного. С мировою душою Плотина, производящей из себя и заключающей в себе все низшее ее, можно до известной степени сопоставлять природу сотворенную и не творящую Эригены, насколько он и сам признает одушевленность всего и прямо говорит о душе мира и насколько он все разрешает в психическое бытие. Но упоминая о душе мира, со ссылкою на Платона, он не дает ей значения мирового принципа в плотиновском смысле; к разрешению же всего в бытие психическое приходит особым, указанным выше путем, руководясь мыслью об аналогии между Божеством и духом человеческим. Дух человеческий в системе Эригены занимает иное положение, нежели какое дается ему в неоплатонической философии, насколько человек у Эригены признается «всею тварью» и весь чувственный мир в собственном смысле должен существовать в духе человеческом и для него, так что и мировой процесс сводится к истории духа человеческого. Правда, учение философа о падении человеческой природы может быть сравниваемо с учением о падении душ Платона и Плотина, учение о восстановлении ее — с соответствующим учением неоплатоников об очищении души и возвышении ее до созерцания Абсолютного. Но особая постановка связанных с этими учениями метафизических вопросов ясно обнаруживает отличие западного философа IX века от неоплатоников, как представителей античной философии. Эригена в этом случае приближается по своим воззрениям к философии уже нового времени.