Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены

Причина всего, благой Бог, есть и последняя цель для всего существующего, как абсолютное благо и совершенство. Смысл жизни конечных существ может поэтому заключаться только в стремлении к общению или единению с Ним и уподоблении Ему (θέωσις, «обожествление»)[522]. Если же стремление к абсолютному благу и совершенству, т. е. к Самому Богу, обще всем разумным существам, то и отношения этих существ между собою, очевидно, должны в конце концов сводиться не к чему иному, как к взаимному содействию, направленному к успешнейшему достижению их общей цели. Стоящие на высших ступенях совершенства и близости к Богу, в общем порядке жизни, естественно, должны являться при этом руководителями низших. Но Сам Бог по отношению к этому стремлению конечных существ к Нему, как абсолютномублагу и совершенству, не является только пассивным объектом или просто лишь умопредставлвемым идеалом совершенства. Именно Ему, напротив, как можно видеть из учения, изложенного в сочинении «О божественных именах», принадлежит наибольшая активность как по отношению к мировому процессу вообще, так, в частности, по отношению к жизни разумных существ. Он Сам является вседействующею силою, все привлекающею к Себе. И когда одни существа содействуют другим в достижении общей для всех цели жизни, высшие возводят к ней низших, то они являются не более лишь как «споспешниками» (συνεργός), по выражению Писания, Самого Бога, действуют при помощи тех сил и средств, которые дает Сам же Бог, и в своей деятельности как бы подражают действиям Самого Бога, отражают Его деятельность в мире (θεουργία, θεία ένέργεια, συνέργεια). Обладание в большей или меньшей мере тем, что необходимо для целей религиозной жизни и в чем собственно и находит выражение эта жизнь (τά Ιερά), и обозначается словом «иерархия» (Ιεραρχία), понимаемым в отвлеченном смысле. В конкретном смысле «иерархия» есть известный разряд или порядок существ, осуществляющий прежде всего по отношению к себе требования религиозной жизни и затем являющийся руководителем в этой жизни других[523].

Установленное понятие иерархии вообще и прилагается прежде всего к миру духовному. И именно этим понятием определяется прежде всего общее положение и значение духовных существ в системе универса. Как существа высшие и более близкие к Божеству, чисто духовные существа, называемые вообще в Писании ангелами, являются силами, чрез посредство которых невидимо осуществляется промышление Божие о существах низших, частнее посредниками между Богом и родом человеческим. На такое значение указывает самое наименование их ангелами, и оно ясно засвидетельствовано в Св. Писании[524].

что такое духовный мир сам в себе, это знает вполне один только Бог; знают, конечно, более или менее и сами составляющие его существа. И мы можем знать о нем единственно лишь то и настолько, что и насколько открыто Богом в Писании и именно чрез посредство самих же ангелов.[525]

В данном случае мы встречаемся с учением, которое, будучи принято в догматику, дало признанному за св. Дионисия Ареопагита автору наибольшую известность в христианском мире, учением о девяти чинах (τάξεις) ангельской иерархии, разделяемой на три лика или три иерархии (Ιεραρχίαι, διακοσμήσεις): серафимы, херувимы, престолы; силы, господства, власти; начала, архангелы, ангелы. Наименования чинов, в большей или меньшей степени — порядок их (Еф. 1,21; Кол. 1,16), и, по Дионисию, число, имеют основание в Св. Писании. Неясным является вопрос о фактических основаниях весьма важного, однако, разделения их на три лика в том определенном виде, в каком оно предлагается у автора (как неясна вообще история происхождения и первоначальная судьба самих ареопагитских сочинений). Предлагая это разделение, автор не ссылается непосредственно на Писание, но на неизвестного нам ό θείος Ιεροτελεστής (т. е., конечно, Иерофея), и только тот уже более или менее должен был утверждаться на данных Откровения[526].