Влюбленный демиург. Метафизика и эротика русского романтизма

О чем ты воешь, ветр ночной?
О чем так сетуешь безумно?..
Что значит странный голос твой[183]

,То глухо-жалобный, то шумный?..[184]

Статье Максимовича в том же 1836 г. вторит и представитель «низового романтизма» – А. Кульчицкий в повести «Воспоминания юности»: «Не грустит ли сама природа в часы ночные, не скорбит ли она о улетевшем свете, о радостной жизни творения?.. и это не есть ли подобие наших дней, наших мечтаний и тоски?..»[185]

Интересен тут фрагмент из очень поздней (писавшейся, видимо, в первой половине 1840-х гг., но опубликованной только в 1849 г.) поэмы «Арета» С. Раича, который уже на склоне лет полностью обратился, наконец, в романтическую веру – к тому времени, когда ее прочно сменила гегемония «натуральной школы». В целом поэма оказалась монументальным, хотя и устаревшим компендиумом христианско-дуалистического романтизма; но в данном случае перед нами дуализм иного, неоплатонического толка, лишенный демонологической заостренности. Герою, сподобившемуся узреть рай, Ангел-вожатый дает разъяснения касательно земной жизни, причем в этом его монологе «мертвая природа», по существу, уподобляется совершенно бескачественной материи Аристотеля и неоплатоников:

Природа по себе мертва,
Вне сферы высшего влиянья
Безжизненны ее созданья:
Она – зерцало Божества,
Скрижаль для букв Его завета;
Ни самобытного в ней света,
Ни самобытной жизни нет.
Она заемлет жизнь и свет
У сфер, не зримых бренным оком[186]

.

Любопытно было бы сопоставить строки, выделенные у нас курсивом, с тютчевскими: «И чувства нет в твоих очах, И правды нет в твоих речах, И нет души в тебе», но венчаемыми куда более мрачным выводом: «И нет в творении – творца! И смысла нет в мольбе!»[187] Впрочем, атеистические заявления такого рода вовсе не характерны для романтизма, в худшем случае предпочитавшего видеть в Создателе врага, а не фикцию.

11. Религиозная миссия романтика

Итак, в романтизме сосуществуют несколько космогонических моделей, и все они пронизаны общей ностальгией по утраченному первоначалу. Но ностальгия эта в них понималась по-разному.

Согласно наиболее радикальной версии, с которой мы уже успели ознакомиться, злом было само создание мира, а его упорядоченность – это порабощение духа, распавшегося и рассредоточенного по тюремным отсекам земли, отторгнутой от неба. В такой негативной или, условно говоря, экстремистско-гностической трактовке дух стремится вырваться из земного плена – в смерть, в блаженно-гармоническое или блаженно-хаотическое прабытие.

Но он может вступить и в яростную войну с жестокими силами, ввергнувшими его в заточение, – и тогда религиозная оценка его борьбы будет зависеть от того, в каком ключе понимаются сами эти враждебные ему небесные власти: т. е. от того, отнесены ли те к сфере божественного или, напротив, демонического либо рокового начала. На практике, однако, граница между прометеевским бого– и сатаноборчеством в романтизме нередко размыта[188], так что сакрализация самого воителя может перемежаться с его демонизацией – и наоборот. Этой модели (адаптированной, кстати сказать, революционно-народнической риторикой) мы коснемся значительно ниже.

Согласно другой, менее мрачной масонско-теософской схеме, которая в кульминационной своей части не столь уж далеко отстоит, впрочем, от вышеприведенных сюжетов, сотворение вселенной было величайшим благом. Но вследствие грехопадения или адекватного ему катаклизма, подстроенного Сатаной, мир и человек деградировали, утратив – хотя и не полностью – вложенное в них светозарное начало мудрости и гармонии. С тех пор земной жизнью заправляет не Творец, а Его злобный антипод – «князь века сего» (романтически настроенные революционеры заменят его «властью тиранов», самодержавием, капитализмом и пр.). Орудием угнетения становится и природа. Как полагал Эккартсгаузен, один из наиболее престижных в России теософских писателей, «человек, назначенный быть повелителем натуры, учинился рабом ее»[189]. Падший мир предстояло исцелить хранителям гнозиса, к каковым причисляли себя русские розенкрейцеры, действовавшие на рубеже XVIII–XIX вв. Но вместе с тем сама фигура демонического вредителя их занимала довольно мало – во всяком случае, куда меньше, чем православную церковь или всевозможных байронических титанов, строивших свой образ с опорой на этот тотем.