Влюбленный демиург. Метафизика и эротика русского романтизма

Задолго до всякого романтизма София сделалась культовой героиней русских «каменщиков», которые, как уже говорилось, позаимствовали ее – не без содействия отечественной церковной традиции – у Якоба Беме[296] и его последователей. В любом случае масонско-теософская аллегорика этого образа страдала хронической сбивчивостью. София фигурировала одновременно в нескольких ролях, совмещение которых отдавало если не инцестом, то логической неразберихой: она подвизалась и в амплуа «девственной» матери, вскармливающей свое духовное чадо, и в качестве грядущей невесты адепта, а также его наставницы либо вожатой[297], указующей ему путь к этой же персонифицированной мудрости, т. е., по сути, к себе самой (постоянный мотив масонских и смежных травелогов). Так обстоит дело, например, у И. Лопухина в его весьма авторитетном для масонов наставлении – «Духовный рыцарь»[298]. При этом «девственный брак» с Софией понимался и как путь, ведущий адепта к самому Богу.

Громоздкую и путаную софиологию русских розенкрейцеров отчасти унаследуют романтики, в первую очередь «поэты мысли», присвоившие себе прерогативы масонских «учеников мудрости». Вслед за ними Шевырев в стихотворении «Мудрость» (1828) тоже придает материнские функции Софии, которая возносит в эмпиреи экстатический дух визионера, вскормленного ею:

О мудрость, матерь чад небесных!
Тобой измлада вскормлен я:
Ты мне из уст твоих чудесных
Давала пищу бытия.
На персях девственных главою
Я под хранительной рукою
Невинен, чист и тих лежал:
Твоими тешимый речами,
Младенца чистыми устами
Твое млеко я принимал
И в мед словес в речах обильных
Его чудесно претворял;
…
Под солнцем истины незнойным
Полетом ровным и спокойным
По стройной пропасти светил
Мой дух восторженный парил
И возносился он далеко,
И насыщал и слух и око.
Шумели воды, вихрь и лес,
Перуны падали с небес,
И волновались океаны.
И разверзалися волканы.
Казнила мир палач – война,
Упрямо резались народы
За призрак счастья и свободы…
И как потопная волна
Лилась река их теплой крови.
Но в каждом стоне бытия
Духовным слухом слышал я
Великолепный гимн любови
Во славу Бога и отца,
…
И выше, выше я парил
За грани вечные светил,
В чертог духов и вечной славы,
И слышал их и видел трон,
Где восседал незримый Он…[299]

В «Леоне» Никитенко материнская роль приписана душе, оплодотворенной «вечной любовью» и вынашивающей в себе творческое начало: «Истина зачинается во глубине души так же, как новый житель земли в утробе матери. Зародыш спит, но в нем сосредоточен весь будущий муж, может быть Сократ, Катон; может быть Минин, Пожарский, Ляпунов … Так вечная любовь, предназначившая человека для жизни высшей, оплодотворила в нем зерно разума, который, зрея мало-помалу, расцветает в тысячах разнообразнейших идей и познаний»[300].

Автор остается все же, как видим, в пределах красочных уподоблений, хотя и тяготеющих к персонификации. Шевырев подошел к ней гораздо ближе, невольно разбудив тем самым сложный и противоречивый потенциал софийной аллегорики. Тот факт, что у него, как и у Лопухина, материнское «млеко» Премудрости соединено с «девственностью», указывает на богородичные ассоциации, примешавшиеся к ее довольно безличному образу. Впрочем, неразрывная связь Софии с Пресвятой Девой, как и вообще с материнским началом, настолько известна, что на ней не стоит останавливаться. Интереснее, возможно, другая, имплицитная и более рискованная подоплека этого сближения, нечаянно просквозившая у Шевырева: если Мудрость – «мать», а Бог – это «отец» для Своих созданий, то обоих персонажей должны соединять брачные отношения. Конечно, перед нами всего лишь метафорический реликт языческой матримониальной темы, актуализированной в некоторых ересях (София или феминизированный Дух Святой как материнская сторона, женская ипостась либо просто супруга божества[301]), но реликт, как мы далее убедимся, знаменательный для эротической и, в частности, инцестуальной проблематики русского романтизма.