Воскресение Сына Божьего

Более того, в другом месте Павел берет некоторые тексты, которые говорят о ГОСПОДЕ, и употребляет их, не пытаясь это как–то обосновать или хотя бы объяснить, как тексты об Иисусе. При этом контекст показывает, что он помнит про себя весь отрывок; он не просто выдергивает несколько слов наобум, не сознавая их полного значения. Хороший пример — Рим 10:13, где Павел цитирует Иоил 2:32 о том, что «всякий, призывающий имя Господне, спасен будет». Он ясно осознает, что под «Господом» (kyrios) Иоиль называет ГОСПОДА; не менее очевидно, что он сознательно относит слово kyrios к Иисусу[1875]. Примечательно, что это отрывок — звено рассуждений, в которых мы также находим указание на воскресение и господство Иисуса как средоточие христианской веры и исповедания (10:9), из чего прямо следует необходимость распространения христианской Вести по всему миру (10:14–19). Более того, вся тема «дня ГОСПОДА» в Ветхом Завете превращается у Павла и в других первохристианских источниках в «день kyrios», т. е. Иисуса, или в «день Мессии»[1876].

Нам несложно отыскать подобные явления среди других направлений христианства I века. Великое исповедание веры, вложенное в уста Фомы в Ин 20, сводит вместе kyrios и theos, относя то и другое к Иисусу. Евангелист объясняет, что цель написанного им — изложить или, быть может, утвердить веру в то, что Мессия — это Иисус[1877]. Первое Послание Петра (2:3) говорит: «вы вкусили, что благ Владыка», — относя к Иисусу то, что сказано в Пс 33 о ГОСПОДЕ[1878]. В 1 Петр 3:15 приведен отрывок из Ис 8:13, где к слову «Владыка» прибавлено «Мессия», чтобы было совершенно ясно, что сказанное о ГОСПОДЕ в этом отрывке из Ветхого Завета теперь нужно понимать как сказанное об Иисусе Мессии[1879]. И это только вершина айсберга новозаветной христологии, высокой, самой ранней и сохраняющей иудейскую природу. Но этого сейчас достаточно для нашего исследования.

Итак, почему первые христиане воспринимали Иисуса не только как kyrios в смысле «истинного Владыки всего мира, рядом с которым кесарь выглядит лишь пародией», но и как того, кто неким образом тождественен ГОСПОДУ или есть ГОСПОДЬ в личностном смысле? Имеет ли и это также какое–то отношение к воскресению?

Несколько текстов недвусмысленно на это указывают. Когда Фома переходит от первоначального сомнения к внезапной вере в телесное воскресение Иисуса, он восклицает: «Владыка и Бог мой»; и очевидно, что по замыслу автора это — кульминационное и решающее завершение того, что было сказано в прологе евангелия[1880]. Точно так же и утверждение Павла в Рим 1:4 (если же он приводит более раннюю формулировку, он это делает потому, что она говорит то же самое, что хотел сказать и он в этом в значительной мере программном вступлении) часто понимается в этом смысле: Иисус был поставлен «Сыном Божьим» благодаря воскресению из мертвых. В другом месте я показал, что основной смысл выражения «Сын Божий» в этом отрывке, прежде всего, указывает на «Мессию», не в последнюю очередь потому, что в предыдущем стихе прямо упоминается Давид[1881]. Но из Рим 5:10 и 8:3 ясно, что Павел может использовать этот мессианский титул, чтобы поместить Иисуса (если можно так выразиться) и на божественную сторону уравнения, и на человеческую. Именно потому, что Рим 1:3–4 носит столь очевидный программный характер, это значение невозможно исключить и отсюда.

Мы должны быть тут осторожны, чтобы нас не ввело в заблуждение развитие этой идеи, которое, кажется, только–только наметилось. История Фомы в этом отношении, как и в некоторых других, уникальна: в других историях о воскресении или в рассказах об обращении Павла нигде не делается такого поспешного вывода, который бы делал скачок: «воскрес из мертвых, а потому в каком–то смысле божественный». Неудивительно, что в иудаизме Второго Храма нет никакого следа подобных умозаключений; поскольку никто из известных нам иудеев эпохи Второго Храма не ожидал, что единый Бог явится в обличий человека, не говоря уже — претерпит физическую смерть, потому никому бы и в голову не пришла мысль, что воскресение доказывает чье–то божественное происхождение. Подобным образом, иудеи эпохи Второго Храма, если они ожидали воскресения, думали, что оно произойдет с каждым: несомненно, воскреснут все праведные из народа Божьего, а возможно, и все нечестивцы. Когда Новый Завет провозвещает воскресение всех, кто принадлежит Иисусу, из этого никогда не делается вывод, что они, таким образом, станут божественными или это качество станет явным. Таким образом, очевидно, что воскресение само по себе не является «доказательством» «божественности» Иисуса: это было бы уже чересчур. Слишком простая апологетическая стратегия, которая иногда встречается («Он был воздвигнут из мертвых, следовательно, он — второе лицо Троицы»), лишена всякого смысла, с какой стороны ее ни рассматривай, в историческом контексте I века.