Воскресение Сына Божьего

Значит ли это, что Иисус стал «Сыном Божьим», в этом смысле или в каком–то другом, лишь только через воскресение? Безусловно — нет. Вся суть таких текстов, как Рим 5:5–11; 8:3–4 и Гал 2:19–20 и 4:4–7 в том, что дела общественного служения Иисуса и, в высшей степени, его смерть следует понимать как деяния «Сына Божья» в этом смысле, как и в других, и что воскресение провозгласило, что именно в этом и заключается вся суть. Это не значит, что такой вывод делал любой человек, услышавший о воскресении Иисуса. Как мы говорили в этой главе раньше, это бы зависело от мировоззрения, в рамках которого виделось воскресение. Воскресение автоматически не «доказывало божественность Иисуса». Однако в смысловом мире, который осваивали первые христиане, воскресение никоим образом не предполагало адопцианства, то есть идеи, что Иисус на Пасху стал чем–то или кем–то, кем он раньше не был. Тот, кто следовал его внутренней логике, ясно понимал то, что это было всегда: Иисус всегда был «Сыном Божьим», в этом смысле, как и в других.

Этот момент можно разворачивать до бесконечности, говоря о ранней христологии в целом, однако у нас нет для этого ни места, ни необходимости. Павел — самый ранний представитель богословия первых христиан, и уже в его Посланиях, созданных через два–три десятилетия по завершении общественного служения Иисуса, мы находим твердую и ясную формулировку: воскресение было деянием Бога Израиля, Творца мира, показавшего, что Иисус из Назарета всегда был его «Сыном» в этом смысле и с этим значением. Павел, вероятно, был согласен с непревзойденно кратким утверждением в конце пролога Евангелия от Иоанна (1:18): Бога не видел никто никогда, но «единородный Бог» открыл Его, позволил Его познать. И как мы видели в главе 17, это соответствует окончательному исповеданию веры бывшего скептика, Фомы: воскресение показывает, что Иисус — «Владыка мой и Бог мой».

Тут необходимо кое–что сказать о том, как понимать такой язык наилучшим образом, отдавая себе отчет в том, что подобного рода христология — тайна, которая была испытанием для некоторых лучших умов за последние две тысячи лет. Я уже объяснял в другом месте, что в иудаизме периода Второго Храма существовало несколько утонченных способов вести разговор о едином Боге Израиля, Творце, и Его тесной и сложной связи с миром[2272]. Твердо держась представления о трансцендентности и инаковости Бога, с одной стороны, и в то же время желая выразить близость, любовь и действие Бога в мире, многие еврейские авторы говорили об этом разными словами, при этом они старались сохранить как реальность действия Бога, так и то, что тут действует все тот же трансцендентный миру Бог Творец. В Новом Завете мы видим не что–то беспрецедентное для иудаизма, но то, что нигде более не было представлено столь рельефно и выразительно, как то сделали первые христиане, — это мессианский язык, описывающий царя, который есть «сын» ГОСПОДА, — язык, который используется подобным же образом.

Это, между прочим, удивительным образом предугадал Филон[2273]. Но великий александрийский философ видел в этом «божьем сыне» чисто «бесплотное» существо, тогда как и для Павла, и для Иоанна суть заключалась в том, что этот «Сын Божий» не только пришел во плоти, но и умер во плоти; не только умер и был погребен, но и был воскрешен через три дня, и что это воскресение, это «восстание» в том смысле, какой никогда не приходил Филону в голову, было громогласным провозглашением единым истинным Богом того, что этот Иисус действительно Его Сын и всегда им был в полном смысле, как Его самораскрытие, Его самовоплощение.