Возникновение христианства

Те же элементы критики «философии откровения» содержатся и в брошюре «Шеллинг — философ во Христе», но уже в форме памфлета. Знаменитый философ представлен здесь как человек, который, как на то была воля божья, отрекся от своей прежней мирской премудрости и, подобно евангельскому Савлу, оборотившемуся Павлом, стал философом во Христе, выбив при этом из-под ног философии ее почву — разум.

Яркое выступление против Шеллинга снискало Энгельсу известность и симпатии среди левого крыла гегельянцев и их вождя Бруно Бауэра. Следует заметить, что распаду школы Гегеля и выделению из нее радикального левого крыла (названного Штраусом младогегельянцами) чрезвычайно способствовала уже упоминавшаяся книга Штрауса. В плане философском она подрывала один из существенных элементов учения Гегеля — постулат о тождественности содержания религии и философии, из которого вытекало, что религиозные догмы являются специфическим выражением философских категорий. В частности, христианская догма о троичности бога может рассматриваться как религиозный символ гегелевской триады развития идеала. И подобно тому как гегелевская философия и этой системе оказывалась наивысшим самовыражением мирового духа и воплощением в данной сфере вечной и абсолютной истины, христианство как высшая ступень религиозного развития в своих представлениях и символах должно заключать то же самое.

Таким образом, Гегель в своей системе абсолютизировал христианство. Но именно это в философском аспекте опровергалось историко-критическим анализом содержания евангелий, предпринятым Штраусом. В его книге «Жизнь Иисуса» христианство неопровержимо предстало как отражение исторически преходящих факторов, в которых едва ли можно усматривать кладезь непреходящих и вечных истин — самовыражение «абсолютного духа».

В конечном счете философские споры вокруг книги Штрауса отобразили основное противоречие гегелевского учения в целом — противоречие между прогрессивным диалектическим методом, основной предпосылкой которого является бесконечность исторического развития, и его консервативной системой, усматривающей в прусской государственности и христианской религии завершение развития и самовыражения абсолюта. Вот почему эти споры в конце концов привели к расколу школы Гегеля и выделению из нее левого крыла.

Бруно Бауэр в этом споре поначалу примкнул к правоверным гегельянцам и с этих позиций подверг Штрауса критике. В дальнейшем в двухтомной «Критике истории откровения» Бауэр делает некоторые не очень последовательные шаги в сторону. Продолжая утверждать, что религиозное откровение является выражением абсолютной истины, он несколько меняет аргументацию, приходя, однако, к тому же выводу относительно достоверности евангельской истории и неправомерности штраусовской теории мифа.

С этих позиций в начале 40-х годов Бруно Бауэр делает крутой поворот, становясь в критике евангельской истории Иисуса левее Штрауса, а в философии — сторонником и ведущей фигурой младогегельянства.

В своих работах, с которых начинается этот новый этап его мировоззрения, Бауэр приходит к выводу, что каноническое евангелие от Иоанна — художественное произведение, отражающее самосознание автора, которое само есть лишь выражение абсолюта. Поэтому здесь не может быть никаких исторических реалий. В дальнейшем он переносит свои исследования на первые три евангелия и оценку, данную четвертому, распространяет и на них. И эти произведения также оцениваются как чисто литературные (не имеющие никакой исторической подоплеки), самодеятельные творения евангелистов.

Продолжая препарировать новозаветные произведения под этим углом зрения, он все более решительно утверждается в глубоко ошибочной мысли, что тот материал, который «святые скульпторы» — авторы евангелий и других новозаветных произведений — обрабатывали и оформляли в своих творениях, они черпали не из субстанционального мира исторических реалий, традиции и т. и., а «из своей собственной внутренней глубины»[227], из идеалистического (приобретающего самостоятельное существование) всеобщего самосознания. Тем самым Бауэр вырыл пропасть между первым и вторым, превратив пресловутое самосознание авторов евангелий в абстракцию.

Эти общие посылки были затем опосредствованы им как в определении природы божества вообще, так и во многих частных историко-критических оценках, сделанных в ходе анализа Нового завета. «Всеобщая природа бога, — писал Бауэр, — есть не что иное, как объективизированная природа самосознания. Воплощение человека в бога — только тавтология религиозного сознания. Тот образ, который оно раз созерцало на небесах, оно хочет видеть также на земле. В религии человек страдает косоглазием и видит все вдвойне, на небе и на земле. Он лишь не знает, что видимое им вдвойне он должен бы видеть скорее втройне, именно в третий раз в действительном человеке или скорее один раз в самосознании»[228].