Время утопии

Позитивный смысл образа Мефистофеля давно признан литературоведами. Часто он оказывается «умнее», хитрее Фауста, изрекает общеизвестные истины, не теряет трезвости взгляда и т. д. В устах самого Бога Мефистофель даже становится созидателем[287]. Он часто оказывается прав в спорах с Фаустом, что отмечал еще Шиллер[288].

С другой стороны, Мефистофель – это дух, «всегда привыкший отрицать», что вполне соответствует гегелевской мысли. Но этому отрицанию присущи особые черты. Мефистофель говорит:

Я – части часть, которая была
Когда-то всем и свет произвела.
Свет этот – порожденье тьмы ночной
И отнял место у нее самой (51).

Здесь перед нами уже не диалектическая трактовка дьявола, а скорее, рассуждение в духе немецкой мистики (продолжателями этой традиции в эпоху Гёте были Ф. Баадер и Шеллинг) и манихейского дуализма добра и зла. На шеллингианские корни некоторых представлений Гёте указывает и Блох. Он пишет, что Гёте под влиянием Шеллинга называет основными природными силами полярность и восхождение (Steigerung), придерживаясь «старых» пантеистических взглядов, связанных с совпадением противоположностей в мировой гармонии. То есть Блох признает, что ненасытный порыв Фауста (если его интерпретировать в гегелевском духе) и подобного рода спинозистскую идеологию гармонии совместить трудно. Конечно, философские взгляды Гёте (равно как и Шеллинга) нельзя сводить к спинозизму/натуралистическому пантеизму. Блох описывает лишь одну из важных тенденций их мысли.

Вот характерный пример из Гёте (Блох не говорит об этом стихотворении, но явно имеет в виду в том числе и его):

Wenn im Unendlichen dasselbe
Sich wiederholend ewig fließt,
Das tausendfältige Gewölbe
Sich kräftig in einander schließt;
Strömt Lebenslust aus allen Dingen,
Dem kleinsten wie dem größten Stern,
Und alles Drängen, alles Ringen
Ist ewige Ruh' in Gott dem Herrn[289]

.

Вот другое высказывание того же рода:

В духе человеческом, равно как и в универсуме, нет никакого верха и низа, у всех равные права, предъявляемые общему средоточию, которое проявляет таинственное свое бытие как раз через гармоничное отношение к нему всех частей[290].

Лукач же считает, что внутренняя диалектика «Фауста» сосредоточена на балансировании по лезвию ножа между добром и злом. Проблема, к которой приводят нас интерпретации Лукача и Блоха, касается нравственных импликаций художественной мысли Гёте. Доходил ли Гёте в своей «диалектичности» до признания позитивной роли зла в истории и вообще до концепции диалектической, «конструктивной» негативности?

Вряд ли Гёте интересовался тонкостями спекулятивной мысли, об этом свидетельствует и его беседа с Гегелем, записанная Эккерманом, в которой Гёте саркастически отзывался о диалектическом искусстве[291]. Блох, в отличие от Лукача, полагает, что если у Гёте и была «диалектика», то это скорее диалектика в духе Спинозы и раннего Шеллинга, «старая» диалектика, с которой Гегель полемизировал и в «Науке логики», и в «Феноменологии духа»[292]:

Жизнь бога и божественное познавание… можно, конечно, провозгласить некоторой игрой любви с самой собой; однако эта идея опускается до назидательности и даже до пошлости, если при этом недостает серьезности, страдания, терпения и работы негативного (16).

Столь революционный настрой «олимпийцу» Гёте – с его нередко созерцательной политической позицией, стремлением встать «над схваткой» – был непонятен. Если Блох утверждает, что Гёте просто не до конца постиг Гегеля, то для Лукача философская мысль Гёте означает перерастание просвещенческого рационализма в диалектику.